Notes personals de Joaquim Sempere sobre Manuel Sacristán

Notes personals sobre Manuel Sacristán i la seva labor socràtica,

per Joaquim Sempere

Nous horitzons, núm. 32, Segon i tercer trimestres de 1976,

Especial 40 Aniversari del PSUC, pàgs. 58-61.

És impossible fer un balanç de 40 anys d’història del PSUC en el terreny cultural sense posar en relleu l’aportació de Manuel Sacristán.

No estic en condicions de fer-ne la valoració que mereix, ni m’ho proposo. Però considero d’estricta justícia fer un esment, ni que sigui incomplet, subjectiu i passablement apassionat, de la figura i l’obra d’aquest a qui considero company, mestre i amic. En moments que, al caliu de l’efervescència predemocràtica, comencen a sonar noms de “famosos” i a brillar astres de lluminositat dubtosa, val la pena reconèixer la lluminositat autèntica. Suum cuique tribuere...

Els estudiosos que s’interessin per la tasca de Sacristán hauran de tenir en compte que no es conté en cap corpus voluminós d’escrits. La seva producció literària, en el conjunt de la seva pràctica política i intel·lectual, ha estat fins ara relativament breu, i s’ha traduït en gèneres com l’article i el pròleg, principalment. La seva aportació ha adoptat en gran mesura la forma d’un perllongat treball educatiu sobre generacions i generacions d’estudiants universitaris —sobre tot— i també de quadres i militants polítics. Aquesta labor socràtica, difícil d’avaluar amb criteris d’erudició acadèmica, representa una aportació inestimable all present cultural del nostre país i al moviment obrer.

Un fet notori de la postguerra és l’afirmació vigorosa —per primera vegada a la història de Catalunya i d’Espanya— del socialisme marxista en el terreny cultural, premissa de la irradiació hegemònica de la classe obrera en el conjunt de la vida nacional. Aquesta afirmació no ha estat obra de cap persona concreta, ni d’un partit determinat: és resultat de tota la lluita obrera i popular contra la dictadura i l’explotació capitalista, i d’un entrellat d’influències polítiques i ideològiques autòctones i internacionals. Però si alguna persona hi ha contribuït destacadament, aquesta persona és en Manuel Sacristán.

Quan vaig conèixer en Manuel Sacristán, assistint a un seminari de lògica matemàtica a la Universitat de Barcelona, la seva figura reunia als nostres ulls d’estudiants políticament inquiets un doble mèrit: alta formació científica i militància a l’oposició clandestina. I al partit aleshores tingut com a més radical, més revolucionari i més perseguit: el PSUC.

Aquesta doble condició ja era, per a nosaltres, pedagògica. Ens ensenyava que en una societat atemorida per una repressió ferotge, mesquina i culturalment mediocre, era possible encara fugir de la limitació, l’estretesa i la passivitat resignada. Ens ho ensenyava amb un exemple vivent. I fins i tot els suggeria que no era possible atènyer alçada intel·lectual i rigor científic si no era a través de la crítica radical de l’estat de coses en què vivíem i de la lluita revolucionària.

Pel que fa a la nostra formació marxista —dels qui ara militem al PSUC o en altres formacions d’esquerra— el paper de Sacristán fou decisiu. Ens vam iniciar al marxisme enmig del sotrac destalinitzador i de la lluita contra el dogmatisme escolàstic al qual s’havia arribat els anys anteriors. La meva generació es va nodrir força de la lectura de marxistes hegelianitzants —Henri Lefèbvre tenia molt de predicament— i altres “revisionistes”. Sacristán no és persona de modes intel·lectuals —ni va sucumbir aleshores a la moda hegelianitzant ni més endavant a la moda althusseriana—, ens va interessar aquells mateixos moments per marxistes de formació científico-natural i lògica, com Bernal, Havemann, Geymonat i altres; ens va interessar per l’estudi de la lògica moderna i la teoria de la ciència, bases més sòlides per entendre i reinterpretar correctament, sense ganga dogmàtica però tampoc metafísica, les categories del pensament marxista. Sacristán ens ha donat, als qui ens podem considerar els seus deixebles, el gust i l’exigència del rigor i del pensament lliure. Lliure dels prejudicis de les ideologies conservadores, però lliure també dels apriorismes i oportunismes que de vegades comporta la pràctica política, fins i tot la més benintencionadament socialista.

Aristocratisme intel·lectual? De vegades he rebut queixes de militants obrers perquè “no entenen” alguns escrits de Sacristán. Segurament cal admetre que no ha destacat com a propagandista, però això ha estat, en certa manera, el preu pagat a la seva vivíssima valoració del treball intel·lectual, que l’ha allunyat de les temptacions populistes que pesen sobre tot intel·lectual compromès amb la lluita obrera. Recordo les seves recomanacions sistemàtiques de defugir l’ús inconsiderat de manuals per estudiar el marxisme, i d’evitar els refregits de qualitat dubtosa per anar als textos mateixos més assequibles dels clàssics.

Aquesta vivíssima valoració del treball intel·lectual, aquesta convicció que no hi havia via règia fàcil que condueixi sense esforç a la veritat, no sols era indispensable per fundar actituds i pràctiques científiques serioses, sinó que fins i tot avui, vista en perspectiva, apareix com una sòlida roca des de la qual edificar la cultura nova que la nostra societat necessita, i com un antídot absolutament undispensable contra les tendències avui de moda a la degradació intel·lectual disfressades o de “politització” o de “contracultura”.

En Manuel Sacristán és persona amb passió per la veritat. La valoració del treball intel·lectual li ve d’aquí, i és inseparable d’una aguda sensibilitat pel concret. En els seus treballs sobre temes estètics i literaris —recordo ara mateix els dedicats a Goethe, Heine, Joan Brossa, Raimon— comença sempre per l’esforç per comprendre l’objecte des de dintre, en la seva especificitat concreta, en la seva lògica interna. Només a continuació fa l’intent de posar-lo en relació amb el context social i polític. És, doncs, el procediment exactament oposat al reduccionisme sociologista de tant de marxisme d’estar per casa que sovinteja, i no sols a casa nostra.

Passió per la veritat i passió per la justícia. D’aquesta doble passió i de la seva curiositat inesgotable pel món que l’envolta ha esdevingut, ell nascut a Madrid i educat en el falangisme, persona extraordinàriament sensible per la realitat nacional catalana, que coneix molt bé. Potser val la pena que recordi que ell, un madrileny militant del PSUC, fou la primera persona del partit a estimular-me en l’ús i el domini de la llengua catalana, la meva llengua.

Diu d’ell mateix que la seva primera orientació ideològica, després de trencar amb el falangisme de la primera joventut, era liberal-libertària. La inspiració liberal-libertària, en certa manera, no l’ha abandonat mai. El seu comunisme, el seu compromís apassionat amb els treballadors, els pobres, els oprimits de tota mena, els marginats, és inseparable d’un viu sentiment del valor de la llibertat, tant de la llibertat col·lectiva com de la individual.

Manuel Sacristán no fa comèdia. És un exemple de coherència entre paraules i actes. Fins als actes més elementals i quotidians. Quants progressistes no deixen el seu progressisme a l’hora de rentar els plats —si són homes— o de fer les feines “interiors” —si són professors universitaris, per exemple— o de servir-se dels altres sense massa escrúpols? En Sacristán no ens ha defraudat tampoc en això.

Consciència crítica de l’esquerra i del partit comunista? Els darrers anys la presència pública de Manuel Sacristán ha disminuït visiblement. Motius de salut s’han afegit a un estat d’ànim que reflecteix la percepció de signes alarmants de crisi tant en el moviment revolucionari mundial com en el model de civilització en què vivim. Un cert pessimisme en les perspectives revolucionàries pròximes, derivades dels fets de 1968 a Txecoslovàquia i de l’evolució posterior del capitalisme i de les societats de base socialista, l’han impulsat a un treball de replantejament a fons de les tendències generals del món modern. Un creixement industrial desequilibrat i destructiu, ecològicament absurd; una crisi de valors morals i de convivència: és tot un model de civilització el que cal reexaminar críticament.

Manuel Sacristán és massa apassionat per viure les angoixes d’aquesta crisi només intel·lectualment. Tot el seu organisme es ressenteix d’una època malalta. El seu plantejament “històrico-universal” —per dir-ho en termes lukacssians— l’aparta, si més no en l’estat de confusió actual, de l’activitat política més directa. Una certa inclinació maniquea i una certa seducció per la mort i la tragèdia venen accentuant el patetisme de la seva visió, que es manifesta, per exemple, en l’interès per les figures més marginades… l’indi Gerónimo i l’anarquista alemanya Ulrike Meinhof són els dos darrers personatges sobre els quals ha escrit.

Hom pot lamentar l’actual fase d’infecunditat literària i de marginació política de Sacristán. En tot cas, no són ni infecunditat ni marginació casuals. Veure-hi massa lluny, sobre tot en moments de desconcert, pot impedir de copsar les coses més immediates i les seves exigències pràctiques. Manuel Sacristán, que ens ha estat mestre de tantes coses, ens és avui encara, en el seu mutisme i la seva marginació momentanis, mestre de grandesa i de coherència.

Un dia vaig sentir dir a Santiago Carrillo que en Sacristán és d’aquells homes de qui aprenem més coses, fins i tot quan s’equivoquen, que no d’altres que no s’equivoquen tant. És una observació, al meu entendre, molt justa. Efectivament, no estic segur si ara s’equivoca o no. Del que estic segur és que continuarem aprenent d’ell, com fins ara.

Joaquim Sempere

Què és una concepció del món?

Una concepció del món no és un saber, no és coneixement en el sentit que ho és la ciència positiva. És una sèrie de principis que donen raó de la conducta d'un subjecte, a vegades sense que aquest se'ls formuli d'una manera explicita. Aquesta és una situació bastant freqüent: les simpaties i antipaties per certes idees, fets o persones, les reaccions ràpides, acrítiques, a estímuls morals, el veure gairebé com a fets de la naturalesa particularitats de les reaccions entre homes, en resolució, una bona part de la consciència de la vida quotidiana pot interpretar-se en termes de principis o creences moltes vegades implícites, "inconscients" en el subjecte que obra o reacciona.

Però freqüentment aquests principis o creences inspiradors de la conducta quotidiana, encara que el subjecte no se'ls formuli sempre, es troben explícits en la cultura de la societat en la qual viu. Aquesta cultura conté comunament un conjunt d'afirmacions sobre la naturalesa del món físic i de la vida, així com un codi d'estimacions de la conducta. La part contemplativa o teòrica de la concepció del món es troba íntimament relacionada amb la part pràctica, amb el codi o sistema de judicis de valor, a través de qüestions com la del sentit de la vida humana i de la mort, l'existència o inexistència d'un principi ideal o espiritual que sigui causa del món, etc. Per exemple, de l'afirmació teòrica de que l'home és una naturalesa ferida, com professa la teologia catòlica, es passa d'una manera prou natural a la norma que postula la submissió a l'autoritat. Aquesta norma pràctica és, en efecte, coherent amb la creença teòrica en qüestió.

L'existència d'una formulació explícita de la concepció del món en la cultura d'una societat no permet, tanmateix, esbrinar amb tota senzillesa, a partir d'aquestes creences oficialment afirmades, quina és la concepció del món realment activa en aquesta societat, ja que el caràcter de sobrestructura que té la concepció del món no consisteix en ser un mecànic reflex, ingenu i directe, de la realitat social i natural viscuda. El reflex té sempre molt d'ideologia, i darrera del principi de la caritat, per exemple, pot haver-hi, en la societat que ho invoca apologèticament, una creença bastant més cínica, de la mateixa manera que darrera dels Drets de l'Home ha hagut històricament altres creences efectives, molt menys universals moralment. Mes per aclarir-se el paper de la concepció del món respecte del coneixement cientificopositiu pot passar-se per alt aquest punt, malgrat que en sí mateix és imprescindible per a una plena comprensió de les formacions culturals.

Les concepcions del món acostumen a presentar, en les cultures de tradició greco-romana, unes puntes, per així dir-ho, molt concretes i conscients, en forma de credo religioso-moral o de sistema filosòfic. Especialment aquesta segona forma va ser molt característica fins al segle XIX. Nascuda, en realitat, amb pugna amb el credo religiós, en vigílies del període clàssic de la cultura grega, la filosofia sistemàtica, la filosofia com a sistema, es va veure arrabassar un camp sistemàtic darrera altre per les ciències positives, i acabà per intentar salvar la seva substantivitat en un repertori de suposades veritats superiors a les de tota ciència. En els casos més ambiciosos -els de Plató i Hegel, per exemple-, la filosofia sistemàtica presenta més o menys obertament la pretensió de donar de si per raonament el contingut de les ciències positives. En aquest cas, doncs, com en el dels credos religiosos positius, la concepció del món vol ser un saber, un coneixement real del món, amb la mateixa positivitat que el de les ciències.

Aquesta pretensió pot considerar-se definitivament fracassada cap a mitjans del segle XIX, precisament amb la disgregació del més ambiciós sistema filosòfic de la història, el de Hegel. El sistema de Hegel, que pretén desenvolupar sistemàticament i mitjançant afirmacions materials la veritat del món, va ser, segons l'expressió d'Engels a l'Anti-Dühring, "un avortament colossal, però també l' últim en el seu gènere".

Les causes per les quals la pretensió de la filosofia sistemàtica acaba per caducar són diverses. En l'ordre formal, o de teoria del coneixement, la causa principal és la definitiva i conscient constitució del coneixement científic positiu durant l'Edat Moderna. Aquest és un coneixement que es caracteritza formalment per la seva intersubjectivitat, i pràcticament per la seva capacitat de possibilitar previsions exactes, malgrat sigui -cada cop més- a costa de construir i fer anar conceptes summament artificials, vertaderes màquines mentals que no diuen res a la imaginació, a diferència dels sucosos i intuïtius conceptes de la tradició filosòfica. Que un coneixement és intersubjectiu que totes les persones adientment preparades entenen seva formulació de la mateixa manera, en el sentit que queden igualment informades sobre les operacions que permetrien verificar o falsar la dita formulació. Les tesis de la vella filosofia sistemàtica, dels dogmes religiosos i de les concepcions del món es troben mancades d'aquests trets. I com aquests trets donen a l'home una seguretat i un rendiment considerables, el coneixement que els té -el cientificopositiu- va destronant, com a coneixement de les coses del món, al pensament, molt més vague i molt menys operatiu, de la filosofia sistemàtica tradicional.

El fet que les concepcions del món estiguin mancades d'aquells dos trets característics del coneixement positiu no és cap cosa accidental i eliminable, sinó necessària: es deu a que la concepció del món conté essencialment afirmacions sobre qüestions no resolubles pels mètodes decisoris del coneixement positiu, que són la verificació o falsació empíriques l'argumentació analítica (deductiva o inductivaprobabilitària). Per exemple, una autèntica concepció del món ha de contenir - explícits o explicitables- enunciats sobre l'existència o inexistència d'un Déu, de la finitud o infinitud de l'univers, del sentit o manca de sentit d'aquestes qüestions, etc., i aquests enunciats no seran mai susceptibles de prova empírica, ni de demostració o refutació en el mateix sentit que en les ciències. Això no vol dir que el coneixement positiu -i especialment, les necessitats metodològiques d'aquest- no abonin una determinada concepció del món més que un altra; però abonar, o fer plausible, no és igual que provar en sentit positiu.

(Una vulgarització massa freqüent del marxisme insisteix a utilitzar laxament i anacrònicament (com en temps de la "Filosofia de la naturalesa" romàntica i idealista) els termes demostrar, provar, i refutar per a les argumentacions de plausibilitat pròpies de la concepció del món. Així es repeteix, per exemple, la inepta frase de que la marxa de la ciència "ha demostrat la inexistència de Déu". Això és literalment un sensesentit. La ciència no pot demostrar ni provar res referent a l'univers com un tot, sinó només enunciats referents a sectors de l'univers, aïllats i abstractes d'una manera o altra. La ciència empírica no pot provar, per exemple, que no existeix un ésser anomenat Abracadabre abracadabrant, doncs, davant qualsevol informe cientificopositiu que declari no haver-se trobat aquest ésser, hi cap sempre la resposta de que l'Abracadabre en qüestió es troba més enllà de l'abast dels telescopis i dels microscopis, o l'afirmació de que l'Abracadabre abracadabrant no és perceptible, ni tan sols positivament pensable, per la raó humana, etc. Allò que la ciència pot fonamentar és l'afirmació de que la suposició de que existeix l'Abracadabre abracadabrant no té cap funció explicativa dels fenòmens coneguts, es troba, per tant, suggerit per aquests.

D'altra banda, la frase vulgar de la 'demostració de la inexistència" de Déu és una ingènua malaptesa que carrega al materialisme amb l'absurda tasca de demostrar o provar inexistència. I les inexistències no es proven; es proven les existències. La càrrega de la prova competeix a aquell que afirma existència, no a qui no l'afirma.)

Aquests trets de la situació permeten plantejar correctament la qüestió de les relacions entre concepció del món i coneixement cientificopositiu. Una concepció del món que prengui a la ciència com a únic cos de coneixement real es troba visiblement -per utilitzar un simplificador símil espacial- per davant i per darrera de la investigació positiva. Per darrera, perquè intentarà construir-se d'acord amb la marxa i els resultats de la investigació positiva. I per davant perquè, com a visió general de la realitat, la concepció del món inspira o motiva la investigació positiva mateixa. Per exemple: si la concepció del món del científic modern fos realment dualista en la qüestió ànima-cos, la ciència no hauria emprès mai el tipus d'investigació que és la psicofisiologia, i el psicòleg no s'hauria interessat per la fisiologia del sistema nerviós central des d'un punt de vista psicològic. Això és vàlid independentment de que la ideologia dominant en la societat faci professar al científic, quan no es troba investigant, una concepció dualista del món.

En realitat, el caràcter d'inspiradora de la investigació que té la concepció del món no es troba ben descrit mitjançant el símil espacial suara utilitzat, ja que aquesta inspiració es produeix constantment, a tot el llarg de la investigació, en combinació amb les necessitats internes, dialèctico-formals, d'aquesta. És important adonar-se que quan, segons el programa positivista, la ciència es bressola en la il·lusió de no tenir res a veure amb cap concepció del món, el científic corre el risc de sotmetre inconscientment a la concepció del món vigent en la seva societat, tant més perillosa quant que no reconeguda com a tal. I no menys important és mantenir, malgrat aquesta intricació, la distinció entre coneixement positiu i concepció del món.

Manuel Sacristán, fragment del prefaci a l'Anti-Dühring (La tasca d'Engels a l'Anti-Dühring, 1964)