Per llegir el Manifiest Comunista

GUIA DE LECTURA DEL MANIFEST COMUNISTA

1. El naixement del Manifest

En el pròleg de l'edició alemanya de 1872, Marx i Engels diuen que el Manifest és un document històric i assenyalen diverses parts d'ell que consideren caducades. Si així ocorria el 1870, més ha d'ocórrer un segle després. El Manifest va ser escrit entre novembre del 1847 i mitjans de gener de 1848 per encàrrec de la Lliga dels Comunistes, una organització clandestina formada per emigrats alemanys, sobre tot en França. Regnava llavors en aquest país Lluís Felip d'Orleans, anomenat el "Rei Burgès". El seu règim havia començat el 1830 mitjançant una revolució que va enderrocar la monarquia absoluta i va implantar la monarquia constitucional (en la qual el rei no pot fer legalment el que vulgui com en la primera, sinó que es troba sotmès a la constitució). Però aquest règim anava buscant des de feia anys un compromís amb les velles monarquies absolutes d'Europa (principalment amb Àustria) per consolidar el poder d'una aliança entre la burgesia i l'aristocràcia. El desenvolupament del proletariat a Alemanya era molt escàs. A França era més considerable; el proletariat francès havia protagonitzat l'esmentada revolució del 1830; el febrer de 1848 (però aquesta experiència ja no pot recollir-la el Manifest) enderrocaria la monarquia burgesa i el juny de 1848 anava a intentar (fracassant) enderrocar la república burgesa instaurada el febrer. Entre els obrers francesos (i els alemanys emigrats) tenia en 1848 una gran influència el socialisme antic o utòpic. Per això el Manifest dedica bastants pàgines a la crítica de les diverses branques d'aquest socialisme.

(Si es té ocasió d'estudiar amb algun detall aquest període de la història d'Europa cal fer-se com a estudi important per comprendre millor les circumstàncies en les quals va cristal·litzar gairebé definitivament el pensament de Marx; els anys 1830 i 1848 constitueixen un últim període revolucionari burgès, en el qual fa els seus primers actes de presència revolucionària la classe obrera com a tal, és a dir, amb consciència de ser una classe i amb perspectives polítiques diferents a les dels seus ocasionals aliats. Sobre la revolució de 1848 a França es pot veure el llibre de Karl Marx La lluita de classes a França).

En la mateixa Lliga dels Comunistes que va encarregar la redacció del Manifest les idees eren encara poc precises. El propi Marx no havia construït encara la seva teoria de la plusvàlua i molts membres de la Lliga eren més o menys el que avui anomenaríem anarquistes. Aquestes dues circumstàncies ens permeten comprendre millor, per una banda, que en el Manifest falti alguna idea important del pensament clàssic de Marx, i per altra que Marx i Engels hagin estat (potser intencionalment o per faltar-les encara claredat a ells mateixos) ambigus o foscos en alguns punts, potser amb l'objectiu de que els membres de la Lliga de tendències anarquistes aprovessin l'escrit (Bakunin, que 23 anys després es va separar de la Internacional amb els anarquistes, acceptava el Manifest encara el 1879, data en la qual el va traduir al rus).

Com es veu, ni tant sols un dels textos més clàssics del marxisme com és el Manifest pot llegir-se com si fos una peça definitiva en totes les seves parts i sobre la qual no calgués ja tornar mai per comprovar si encara recull suficientment la realitat. La persona que s'interessa per l'estudi del marxisme ha de saber des de les seves primeres lectures que el marxisme no pot ser un dogma que es presenti fet i acabat, detallat i perfecte.

Algunes de les raons per les quals el marxisme no pot veure's com a un dogma poden resumir-se així:

1r El marxisme (contra el que fan creure els manuals) no és un sistema filosòfic per explicar-lo tot. Engels, d'acord amb Marx, escriu que l'explicació dels fets del món és cosa de cada ciència (de l'economia, de la física, etc...), i que la vella filosofia, que és com una mena de superciència que pretén explicar-lo tot, fins i tot les mateixes ciències, està cridada a desaparèixer, perquè aquesta pretensió respon en realitat a insatisfaccions humanes que es superaran, com la necessitat de religió. La filosofia tradicional i el dogma són bàsicament ideologia, no coneixement. El marxisme, vist com a teoria —encara que no és només teoria sinó també pràctica revolucionària inspirada en aquest aspecte teòric—, és la pressa de consciència de l'actitud científica. La consciència científica és la clau de la ciència, però no és la ciència.

2n En segon lloc, la pressa de consciència de l'actitud científica davant la realitat és històrica; depèn del grau de coneixement de la realitat, i per això canvia.


2. El "nucli" del Manifest

Pel que fa al concret període històric en el qual van viure els clàssics del marxisme i vivim nosaltres, —el període de la societat capitalista burgesa i més en general, el període de les societats precomunistes—, els propis Marx i Engels assenyalaren allò permanent del marxisme; en el pròleg a l'edició anglesa del Manifest de 1888 varen dedicar unes línies a definir "la idea bàsica que constitueix el seu nucli".

"Aquesta idea consisteix en el següent: que en cada període històric el mode predominant de producció econòmica i de canvi, així com l'organització social que se'n deriva necessàriament, constitueix l'única base damunt la qual s'aixeca i a través de la qual es pot explicar la història política i intel·lectual d'aquest període; que consegüentment, tota la història de la humanitat, d'ençà de la dissolució de l'ordre gentilici primitiu amb la seva propietat comunal damunt la terra, ha estat una història de lluites de classes. Lluites entre classes explotadores i explotades, entre classes dominants i oprimides; que la història d'aquestes lluites de classes representa una sèrie d'evolucions, i que en l'actualitat han assolit un grau de desenvolupament, en què la classe explotada i oprimida —el proletariat— no podrà aconseguir el seu alliberament del jou de la classe explotadora i dominant —la burgesia— sense alliberar, simultàniament i per a sempre, tota la societat de tota l'explotació i opressió de totes les diferències de classe i de totes les lluites de classe."


3. Qüestions per a la discussió

A continuació algunes qüestions de fons discutibles avui. Segons el punt de vista i els interessos pràctics de cada alumne o grup d'alumnes aquestes qüestions semblaran més o menys importants. Per això la llista següent és només una indicació de temes o continguts possibles per a la discussió no ja de la qüestió "Què és el que diu el Manifest?, sinó de la qüestió "És veritat el que diu el Manifest aquí?. Si ho és, "Com ho és? Com el 1848? D'una altra manera?"...


3.1 Qüestions teòriques generals

3.1.1 El paper dels factors sobreestructurals

En el "nucli" del Manifest es diu que el mode de producció que ocasiona un mode d'estar organitzats els homes socialment, és la base de la seva manera d'organitzar-se i viure políticament i culturalment. El problema està en precisar què vol dir que la vida política i la vida cultural es construeixen sobre la base economicosocial. Si es vol dir que tot el que hi ha en la política o en la cultura ve directament i immediatament sense marrades o mediacions, de la base economicosocial, llavors cap element de la política i la cultura (cap factor sobreestructural) no tindria mai influència en la base. Però en el mateix Manifest es citen al menys dos fets sobreestructurals (fets que són tot d'una peça polítics, tècnics, científics, militars, ideològics i religiosos) dels quals Marx i Engels diuen que han influït sobre la base, sobre la marxa de l'economia burgesa que en aquell temps s'anava fent capitalista; aquests dos fets són el descobriment d'Amèrica i la circumnavegació d'Àfrica. A propòsit d'ells pot plantejar-se la qüestió de la importància dels factors sobreestructurals (de la política, la ciència, la tècnica, la cultura, la religió, el dret, etc.) i de la seva completa (dialèctica) relació amb la base.

3.1.2 El comunisme primitiu

En el Manifest es diu que tota la història és història de la lluita de classes. En un dels pròlegs posteriors a la seva redacció se exceptua d'aquesta afirmació l'anomenat comunisme primitiu. La hipòtesi del comunisme primitiu permet teoritzar sobre el començament de la lluita de classes, sobre el començament de la història a partir de la prehistòria. Engels ho fa en l’Anti-Dühring i en L'origen de la família, de la propietat privada i l'estat, però ja en el Manifest la qüestió planteja un problema i permet fer una observació que paga la pena discutir:

(a) El problema consisteix en la validesa que tingui avui la hipòtesi del comunisme primitiu en l'actual ciència prehistòrica, en l'antropologia i l'etnologia, a les quals en definitiva cal atendre. Ja que Marx i Engels es basaven en els treballs de Haxthausen, Mayer, i Morgan que tenen més d'un segle d'antiguitat.

(b) L'observació és que la hipòtesi del comunisme primitiu no els hi fou necessària a Marx i Engels per formular el "nucli" del marxisme i que la introducció posterior d'aquesta hipòtesi no obliga a rectificar res, sinó que els va permetre només complementar una tesi sobre la prehistòria. Això vol dir que en el marxisme hi ha fets comprovats i hipòtesis que són més o menys essencials.


3.1.3 La falta del concepte de plusvàlua en el Manifest

La teoria marxista de la plusvàlua consisteix en resum en el següent: l'origen del benefici de la burgesia capitalista —considerada globalment com a classe i no com empresari per empresari, per simplificar la qüestió— està en el fet de que el salari que el capitalista paga a l'obrer representa allò que l'obrer necessita per viure (amb família etc.) durant la jornada (entenen per "salari" "jornal"). Però l'obrer, com en general l'espècie humana, és creador mitjançant el treball; crea durant la jornada de treball més valor del necessari per alimentar-se, vestir-se, etc. I com per la relació capitalista entre el treball i el capital, tot el valor que l'obrer crea durant la jornada passa a ser propietat del capitalista, aquest es beneficia de la diferència entre el valor pagat a l'obrer (salari) i el valor creat per l'obrer durant la jornada. Aquesta diferencia s'anomena plusvàlua. (En la societat capitalista l'obrer no té més remi que sotmetre's perquè ell està mancat dels mitjans de producció —la terra, les màquines, les matèries primeres, etc.— que són propietat del capitalista. Per això, a diferència de la socialdemocràcia, el moviment marxistaleninista es proposa, més que suavitzar l'explotació de l'obrer sense eliminar el mode de producció capitalista, fer que els mitjans de producció passin a mans de la classe obrera.

La falta de la teoria de la plusvàlua en el Manifest té una importància diferent que la falta de la hipòtesi del comunisme primitiu. L'afegit d'aquesta última hipòtesi, efectivament no ocasiona cap correcció del marxisme del Manifest, sinó només una ampliació no essencial; li permet parlar de la prehistòria a més a més de la història (això últim és el seu objectiu essencial) i explicar el començament de la història. En canvi, l'afegit de la teoria de la plusvàlua ocasiona una ampliació essencial i una correcció del marxisme del Manifest:

(a) L'ampliació essencial consisteix en que la teoria de la plusvàlua permet una explicació del benefici capitalista i de l'acumulació del capital industrial, qüestions essencial per comprendre el funcionament de l'economia capitalista i que falten en el Manifest.

(b) La correcció és que ja no pot dir-se, com diu el Manifest que l'obrer ven treball al capitalista pel salari; allò que ven és força de treball, o sigui, la seva capacitat creadora de valor nou durant la jornada.


3.1.4 L'alienació

En el capítol III del Manifest al parlar del socialisme alemany, Marx i Engels rebutgen que els problemes socials o bàsics es considerin filosòficament (vegis allò dit més amunt a propòsit de la filosofia tradicional). I així, rebutgen per exemple, el tema de l'alienació. Aquest tema és avui molt discutit entre els marxistes; uns d'ells pensen que es tracta d'un residu idealista (procedent de Hegel) en Marx. Altres pensen en canvi, que és un tema essencial al marxisme. Per aquesta divisió els ideòlegs antimarxistes que escriuen sobre Marx, han trobat aquí un terreny molt adient per crear confusió i divisió en el moviment revolucionari (especialment entre les forces de cultura, estudiants, etc.). Naturalment, no s'aconsegueix res si davant d'aquests intents es contraposa només una simple ignorància del problema.

L'enfocament del tema de l'alienació en els textos clàssics del marxisme és en resum el següent.

(a) Abans del Manifest: Marx ha parlat d'alienació en el sentit general següent: l'home ha estat sempre sotmès, com si fossin forces per complet independents d'ell, a coses que ell mateix crea, com són les relacions interhumanes (l'organització economicosocial i política), les idees religioses, les idees morals i jurídiques i també els productes del seu treball. Encara que són obra seva, les creia i les continua creient poders externs independents que manen sobre ell; a això s'anomena estar alienat. (Pot veure's al respecte: Karl Marx, Manuscrits, economia i filosofia. Ha d'observar-se que en la seva joventut Marx donava poca importància a les relacions econòmiques que gairebé no havia estudiat encara.)

(b) En el Manifest: Marx i Engels es desentenen de consideracions filosòfiques tan generals, i veuen en els autotitulats socialistes alemanys que s'ocupen d'elles com les úniques o les més importants del socialisme uns paralitzadors de l'acció socialista concreta. Avui pot dir-se el mateix de la majoria dels filòsofs antimarxistes que escriuen sobre el tema de l'alienació (com el llibre del jesuïta Calvez).

(c) Després del Manifest: Marx (en el llibre I d'El Capital) va parlar d'un fenomen descobert per ell al qual anomena "fetitxisme de la mercaderia" que consisteix en el següent: quan un producte de l'activitat humana —un pa, per exemple— passa al mercat, adquireix en el mercat un valor de canvi que és un valor abstracte, una relació matemàtica del canvi d'aquest producte per altres. Aquesta quantitat abstracta pot expressar-se en diners; per exemple, el pa val 100 ptes. El valor de canvi no coincideix amb el valor d'ús que és el valor nutritiu, estètic, moral, etc. del pa, des de les calories que doni a qui el menja, fins a les seves qualitats de sabor, tacte, etc. El producte humà dotat de valor de canvi s'anomena mercaderia i l'economia en la qual els productes apareixen de manera general com a mercaderies, s'anomena economia mercantil. Doncs bé: les mercaderies malgrat ser obra dels homes, estan regides per lleis que són independents de la voluntat d'aquells que han produït els bens, així com independents també de la voluntat dels consumidors, d'aquells que aprofiten el seu valor d'ús; aquestes lleis són sovint fins i tot contràries a la seva voluntat.

La societat burgesa i especialment la capitalista generalitzen l'economia mercantil, mercantilitzen gairebé totes les relacions humanes: fins i tot la prestació d'un metge, d'un sacerdot, d'un artista es converteix en una mercaderia. El valor de canvi penetra fins i tot en aquestes relacions tan directament personals. Per això la societat capitalista presenta en general les relacions entre persones com regides per les lleis objectives de la mercaderia, independents de la voluntat d'aquestes persones. El producte humà convertit en mercaderia s'ha tornat un "fetitxe" com el fetitxe del salvatge primitiu, la mercaderia està produïda per l'home, però l'home se sotmet a ella com el primitiu al fetitxe. El món humà dominat pel fetitxe-mercaderia, es "fetitxitza" tot ell i l'home que viu en ell és un "fetitxista" a la força.

(d) En els últims anys de Marx: aquest i Engels, al parlar de la societat comunista com a "regne de la llibertat" i del comunisme com l'alliberament de l'home, pensen que en la societat comunista la producció no causarà aquesta fetitxització en els productes ni el fetitxisme generalitzat per l'economia capitalista (pot veure's sobre això Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha).

Aquest breu repàs permet segurament pensar que s'equivoquen els marxistes que consideren el tema de l'alienació com a no marxista. En tot cas, és avui un punt de discussió important.


3.1.5 L'igualitarisme

S'entén per igualitarisme l'aspiració a la igualtat, però cal precisar. La desigualtat existent pot ser de tipus natural (uns més llestos o forts que altres) o social (diferencies de classe). Pel text del Manifest es pot veure que el comunisme marxista pretén destruir les societats dividides en classes, però que no ha estat igualitarista en el sentit acientífic anarquitzant ni tant sols en els seus començaments.


3.2 Anàlisi de la societat capitalista

Es probable que en 1847-48 Marx i Engels no creguessin que la societat capitalista aconseguís resistir durant tant de temps com està resistint. El fet de que Lenin hagués d'assenyalar-se a ell mateix la tasca d'escriure sobre l'estructura econòmica de tendència monopolista de tombant del segle XIX, és un indici prou convincent d'això. Per aquesta raó l'anàlisi de la societat capitalista que es troba en el Manifest no es correspon suficientment amb la situació de la societat d'avui. Marx i Engels, al suposar poca vida al capitalisme, no van preveure segurament fases de desenvolupament i trets del capitalisme que potser ja es podien percebre en la segona meitat del segle XIX. Per això la ideologia burgesa disposa en aquest àmbit, el de l'anàlisi de la societat capitalista i la seva evolució, d'una sèrie de conceptes de propaganda que resulta útil considerar per al desenvolupament del marxisme.


3.2.1 Les dues classes úniques

El Manifest afirma que la societat capitalista tendeix a dividir-se en dues classes úniques: la capitalista i la proletària. A això s'oposa avui la ideologia burgesa i en general conservadora amb dues afirmacions principals: la primera és una simple confusió de conceptes, però la segona és més seriosa.

(a) La primera és: que els obrers molt qualificats de les indústries més avançades, que a vegades "tenen cotxe", a l'igual que els empleats (treballadors de la banca, de les oficines, etc.) constitueixen una nova classe mitjana; que els tècnics i els funcionaris constitueixen una altra; o es diu que "el conflicte social s'ha desplaçat de la producció al consum". Totes aquestes afirmacions es basen en un concepte de classe que no és el marxista. Una classe és, segons el concepte marxista, un conjunt d'individus definits per la seva relació amb els mitjans de producció. I ni els obrers "amb cotxe", ni els empleats, han alterat les seves relacions amb els mitjans de producció; aquests segueixen sent propietat del capital. I tampoc altera aquest fet l'augment del consum quan es produeix.

(b) La segona objecció, la més important, és la següent: la gran indústria capitalista desenvolupa la necessitat de petites indústries a vegades artesanals, no capitalistes pròpiament dites. Per exemple, electricistes, lampistes, etc. Aquests artesans constitueixen una tercera classe intermèdia; són en efecte propietaris dels mitjans de producció que ells mateixos utilitzen; però aquests no són suficients per explotar la força de treball aliena d'una manera considerable i permanent; per tant no són capitalistes.

La qüestió és si aquesta situació pot ser duradora i compatible amb el progrés de l'economia capitalista, o si no és més bé un residu antiquat. Ja hi ha grans empreses de serveis tècnics i fins i tot científics, o companyies capitalistes que supleixen treballs anteriorment artesanals del tipus pintat, feina de paleta, empaperat, reparacions elèctriques, etc. Per altra banda, l'estat burgès probablement pot mantenir d'una manera artificial petites empreses artesanals, com manté en molts països l'existència del petit propietari agrari. Però això últim és una despesa política, no econòmica que constitueix un fre a la producció capitalista mateixa.

La confusió possible en aquesta qüestió és la següent: una cosa és que amb la gran indústria capitalista i la seva evolució, sigui naturalment compatible amb una indústria artesana, els membres de la qual formarien efectivament una classe mitjana entre el proletariat i la classe capitalista, i una altra cosa és que amb la gran indústria i la seva evolució siguin compatibles indústries petites o menors, però també capitalistes, ja que en aquest cas no hi ha una tercera classe, sinó una capa especial de la burgesia capitalista potser amb més matisos i complicacions de les previstes pels clàssics del marxisme.

Per últim, ha d'observar-se que les tesis marxistes al respecte, les tesis de les dues classes úniques, són allò que s'anomena "lleis de tendència" o simplement "tendències". Les coses que afirmen les ciències socials són diferents de les que afirmen les ciències formals com per exemple la geometria; en geometria una línia no pot ser més o menys recta, sinó que és recta o no ho és; una societat capitalista en canvi, pot ser-lo en més o en menys, és a dir, les relacions de producció capitalistes, a banda de ser predominants, poden entrar en més o menys zones de la vida social. Així, al nostre país, l'entrada massiva dels monopolis en el sector dels serveis (el turisme, per exemple), és relativament recent.


3.2.2 L'estat burgès com a administrador dels interessos de la burgesia

Aquesta tesi suggereix una discussió sobre els punts següents:

(a) En quina mesura la lluita de la classe obrera en els últims cent anys pertorba aquesta funció de l'estat burgès.

(b) En quina mesura la divisió de la mateixa burgesia en capes i grups d'interès (per exemple, propietaris agraris, propietaris industrials, rendistes...) fa indirecta aquesta funció de l'estat, és a dir, impedeix que l'estat burgès pugui ser un administrador eficaç de tots els interessos de totes les capes burgeses al mateix temps.

(c) En quina mesura el trànsit del capitalisme competitiu al capitalisme monopolista afecta aquesta funció de l'estat, és a dir; si el sector monopolista predomina sobre tots els altres sectors burgesos, en quina mesura l'estat pot fer-se ressò dels interessos del sector no monopolista i ser "democràtic" per a tota la burgesia.



3.2.3 El canvi en la societat burgesa

La tesi del Manifest segons la qual és de la societat capitalista un canvi ràpid en la producció mateixa pot semblar contradictòria amb el "nucli" del Manifest, que suposa que un canvi en les relacions de producció és un canvi de tota la base social.

En realitat, les relacions de l'època burgesa estan canviant constantment per l'aparició de tècniques, matèries primeres, etc., noves. Aquests canvis són generalment en quantitat (per exemple, aparició de noves branques industrials, o canvis en la proporció entre capitalistes i obrers en una branca determinada). Cada un d'aquests canvis per ell mateix no altera el quadre general de la relació de producció bàsica que es refereix a la disponibilitat dels mitjans de producció (els bens que serveixen per produir altres) i a l'apropiació consegüent del producte. Cada classe segueix en la mateixa relació en que estava amb els mitjans de producció. Però en l'economia capitalista, en part per l'alliberament parcial de la ciència que és un dels èxits de la civilització burgesa, es produeixen moltes innovacions tècniques i pel principi del benefici s'acostumen a aprofitar gairebé totes. Tanmateix, l'acumulació ràpida de canvis quantitatius tendeix a preparar un canvi qualitatiu. aquesta qüestió té molta importància a propòsit de les perspectives de l'automatització en l'economia socialista. Amb tot, en la discussió d'aquest punt no ha d'oblidar-se que els canvis socials qualitatius, encara que tinguin el terreny preparat per canvis en la tècnica, etc., precisen de voluntat social per arribar a produir-se plenament.


3.2.4 La pauperització

Aquest tema és un dels més discutits avui, s'ha enriquit i ara es distingeix entre:

(a) Pauperització absoluta és el fet de que l'obrer guanyi cada vegada menys en valors d'ús (salari real) que determina la possibilitat d'adquirir els bens, els valors d'ús.

(b) Pauperització relativa: el fet de que l'obrer encara que guanyi cada vegada més (fins i tot en salari real) vegi augmentar el seu salari real menys del que augmenta la productivitat del seu treball.


I com és aquesta la que determina les necessitats humanes de cada època (ja que també les necessitats depenen de l'època, per exemple, la necessitat d'instrucció fa mil anys i avui), l'obrer, malgrat guanyar més és cada vegada menys capaç d'aconseguir els bens que es van fent necessaris per a la vida en un món de major productivitat del treball.

La discussió d'aquest tema en el Manifest (al final del capítol primer) conté una presentació molt interessant del problema que no ha estat estudiada com es mereix. Es diu que en el fons, la burgesia "no és capaç de dominar perquè no és capaç d'assegurar al seu esclau la seva existència". I Marx i Engels afegeixen que el sistema capitalista obliga a la classe dominant al comportament següent respecte del proletariat: se li deixa decaure, però després s'arriba fins al punt en què la burgesia és la que ha de mantenir a extensos sectors del proletariat (nombroses persones que no produeixen: parats, dones en part... cal pensar en allò que Marx va anomenar posteriorment "exercit industrial de reserva") en lloc de ser mantinguda per ells. Això es fa per exemple, mitjançant despeses per al manteniment d'institucions assistencials, etc. Aquestes despeses no estan justificades econòmicament; des d'aquest punt de vista són un malbaratament. Però sí estan justificats per a la burgesia políticament; es tracta d'uns pagaments per evitar que es produeixi una revolució.

Aquesta idea té molt interès tant per interpretar fets actuals com les assegurances d'atur, etc., com per fer previsions sobre la transformació tècnica nova que avui s'està produint en el món. Per exemple, tornant a la qüestió de l'automatització; podrà el capitalisme mantenir amb despeses polítiques a les grans masses de força de treball que probablement alliberarà l'automatització, (el que s'anomena "desocupació tecnològica")? O serà això massa antieconòmic per resultar compatible amb el principi del benefici capitalista? Podrà per tant realitzar la transformació tècnica de l'automatització la societat capitalista fins a les últimes conseqüències?


3.2.5 L'economia capitalista posa l'explotació al descobert

Aquesta idea del Manifest, com la que s'assenyala en el número 3.2.6, a continuació, correspon només a una situació que la societat capitalista ja ha superat. El capitalisme ha posat a punt tècniques de propaganda i publicitat, de manipulació massiva, que amaguen amb prou eficiència el caràcter directe de l'explotació del treballador assalariat. Precisament avui és tasca dels grups revolucionaris proposar-se posar l'explotació al descobert.


3.2.6 L'obrer industrial no necessita aprendre res

En les indústries més avançades que han arribat a néixer encara en la societat capitalista, com a mínim, s'ha donat un desenvolupament de la tècnica que fa falsa aquesta afirmació. En aquestes indústries els treballadors han de saber força coses.


3.3 Els problemes del pas al comunisme

3.3.1 Presa i exercici del poder per la classe obrera

En el Manifest no es diu pràcticament res sobre la presa del poder per la classe obrera i molt poc sobre l'exercici del poder per ella. Parlen de mesures dictatorials, però no (encara) d'un canvi total en l'organització de l'estat. D'això últim van parlar a partir del 1871 (per l'experiència de la Comuna de París), sobre tot en les obres de Marx La guerra civil a França i la Crítica del Programa de Gotha. La qüestió per tant, és històrica i depèn de la situació en cada època. Lenin la va examinar para la seva època en el seu treball L'estat i la revolució. És de molt interès plantejar-se quina és avui la situació al respecte i si és o no la mateixa en tots els països.


3.3.2 Família — moral — cultura

Allò que la societat comunista ha de fer amb les relacions corresponents, és a dir, alliberar-les de qualsevol caràcter no personal, no humà (per exemple en el matrimoni o en l'esclavitud econòmica dels fills respecte dels pares), i fer-les lliures i purament humanes. El Manifest és molt fosc sobre aquest punt, probablement per manca de maduració del problema. Així per exemple, el Manifest presenta al proletariat deslliurat del passat cultural, com si no tingués res a veure amb les conquestes de la humanitat sota la dominació d'altres classes (per exemple, una d'aquestes conquestes és la ciència). Això és avui un punt de discussió important també.

Extracte de "Para leer el Manifiesto Comunista", text de MSL editat clandestinament pel PSUC l'any 1972
(Traducció de Pere de la Fuente)

Un fantasma ronda per Europa

Un fantasma ronda per Europa

El novembre de 1847 van rebre Marx i Engels l'encàrrec de la Lliga dels Comunistes de redactar una exposició breu dels objectius de l'associació i dels coneixements en què es fonamentaven aquests objectius. La versió definitiva del text que va satisfer aquest encàrrec és més obra de Marx que d'Engels. És el Manifest comunista, que va aparèixer el febrer de 1848.

Febrer de 1848: dos o tres dies abans de l'aparició del Manifest esclata a França una revolució que es pot considerar com l'última en què la classe obrera d'aquest país ha promogut inconscientment, amb la seva lluita i els seus morts, els interessos de la classe burgesa, o la primera en la qual s'ha adonant d'això; el juny del mateix any els obrers de París es llançarien de nou a la insurrecció, però aquesta vegada contra la classe empresarial a la qual el febrer havien portat definitivament al poder.

El Manifest comunista preveia una revolució, així com l'onada revolucionària que a partir de París va sacsejar gran part de l'Europa occidental i central, fins i tot Alemanya. En molts punts, els autors del Manifest avançaven previsions que no es varen complir. Però allò sorprenent és que es complís en línies generals amb aquesta precisió la previsió d'una crisi revolucionària.

El Manifest comunista era un fullet de només vint-i-sis pàgines, en les quals es condensaven coses diverses: una sencera explicació de la història (cinquanta-quatre paràgrafs), la relació entre els comunistes i la resta de la classe obrera (setanta-sis paràgrafs) i la política dels comunistes en la conjuntura de 1848 (onze paràgrafs); els autors troben encara espai en aquelles vint-i-sis històriques pàgines per a una crítica de les diferents corrents socialistes i comunistes (cinquanta-sis paràgrafs). Malgrat que en el Manifest falten alguns conceptes científics d'importància en el marxisme, la intensa condensació del text indica que els seus autors dominaven ja amb molta seguretat l'esquema general de la seva concepció.

En la primera part ("Bourgeois i proletaris") Marx i Engels expliquen la història documentada de totes les societats com història de les lluites de classes. "Lliures i esclaus, patricis i plebeus, nobles i serfs de la gleva, mestres artesans agremiats i fadrins, en un mot, opressors i oprimits s'han trobat sempre en oposició entre ells, i han sostingut una lluita ininterrompuda, adés amagada, adés oberta, una lluita que acabà sempre amb una transformació revolucionària de tota la societat, o bé amb la destrucció comuna de les classes combatents."

En la història d'Europa aquesta última possibilitat —la catàstrofe comuna de les principals classes en lluita— va ocórrer per última vegada fins ara amb la caiguda de l'Imperi Romà d'Occident. Després, la lluita de classes, la història europea, s'ha desenvolupat sense ruptures civilitzatòries tan profundes, fins a constituir el sistema capitalista, dominat per la classes a la qual s'acostuma anomenar "burgesia" en record del seu origen urbà (als "burgs").

El Manifest exposa els dos aspectes, característics en la seva unió, de la societat capitalista: per una banda l'enorme creixement de les forces productives i de la riquesa, en comparació amb les societats anteriors; per altra, la destrucció dels lligams personals, qualitatius i individualitzats, entre les persones: "En el seu domini de classe tot just centenari, la burgesia ha creat forces de producció més abundants i grandioses que no havien fet totes les generacions pretèrites plegades." Però també: "Allí on ha arribat al poder, la burgesia ha destruït totes les relacions feudals, patriarcals, idíl·liques. Ha esquinçat sense pietat tot el bigarrament de vincles feudals que lligaven els homes als seus superiors naturals, i no ha deixat entre home i home cap altre vincle que no sigui l'interès ni i el "pagament al comptat" sense entranyes. Ha ofegat en les aigües glaçades del càlcul egoista les santes esgarrifances de l'exaltació religiosa, de l'entusiasme cavalleresc, de la malenconia dels ciutadans medievals. Ha diluït la dignitat personal en el valor de canvi..."

De totes maneres, aquestes conseqüències morals o culturals del capitalisme no són tota la causa, ni la causa principal, de la possibilitat d'una revolució que superi aquesta societat. En realitat, ni tan sols es pot dir que tals efectes siguin només nocius. Els lligams idíl·lics precapitalistes eren en gran part recobriment hipòcrita d'una realitat vital molt més sinistra, que el capitalisme ha posat al descobert: "En un mot: la burgesia ha posat, al lloc de l'explotació disfressada amb il·lusions religioses i polítiques, l'explotació oberta, desvergonyida, directa, a seques."

Allò que possibilita la superació de la societat capitalista és la contradicció entre la tendència a incrementar les forces productives i les "relacions de producció" (les relacions en què entren els homes dividits en classes) que són el marc en el qual es mouen aquelles forces. Aquesta contradicció es manifesta de moltes maneres, recorda el text malgrat la seva brevetat. Per exemple: el capitalisme ha augmentat molt la productivitat del treball i, tanmateix, augmenta també la duresa laboral de la vida dels nens i de les dones, per no parlar ja de l'obrer industrial adult. O també: el capitalisme ha fet plenament social el treball, la producció, fins al punt que ni tan sols és ja concebible un treball artesà aïllat, que no depengui profundament de la resta de les activitats productives; i a la "fàbrica", el lloc per antonomàsia del treball capitalista, els treballadors són com membres d'un organisme col·lectiu que és el vertader productor; tanmateix, les relacions de producció capitalistes no són gens socialitzades, sinó individualistes i privatistes. O també, amb paraules del Manifest: "Des de fa dècades la història de la indústria i del comerç no és més que la història de la revolta de les forces modernes de producció contra les condicions modernes de producció, contra les relacions de propietat que són les condicions de vida de la burgesia i del seu domini. N'hi ha prou enumerant les crisis comercials que amb les seves reaparicions periòdiques plantegen d'una manera sempre més amenaçadora el problema de la persistència de tota la societat burgesa. En les crisis comercials s'anihila regularment una gran part no solament dels productes fabricats, sinó també fins i tot de les forces de producció ja creades. En les crisis esclata una epidèmia social que hauria semblat un contrasentit a totes les èpoques pretèrites; l'epidèmia de la superproducció. Tot de cop la societat es troba arrossegada en una situació de barbàrie momentània; una carestia, una guerra general d'extermini semblen haver-li substret tots els queviures; la indústria, el comerç semblen arruïnats, i per què? Doncs perquè posseeix massa civilització, massa queviures, massa indústria, massa comerç. Les forces productives que es troben a la seva disposició ja no serveixen més per a fomentar la civilització burgesa i les relacions de propietat burgeses; ben al contrari, han esdevingut massa potents per a aquestes relacions que ara els són un obstacle; tan aviat com superen aquest entrebanc arrosseguen tota la societat burgesa en el desordre i posen en perill l'existència de la propietat burgesa. Les relacions burgeses s'han fet tornat massa estretes per a contenir les riqueses que produeixen. Per quins mitjans supera la burgesia les crisis? D'una banda amb la destrucció obligada d'una gran quantitat de forces de producció, de l'altra banda amb la conquesta de nous mercats i amb l'explotació més intensificada dels mercats ja existents. I de quina manera, això? Doncs de tal manera que prepara crisis més generals i més violentes encara, i redueix els mitjans de prevenir aquestes crisis."

Però la contradicció present en el desenvolupament capitalista no dóna més que la possibilitat d'abolir i superar el sistema: amb només la manca de coherència lògica o estructural no hi ha prou perquè sigui superada una cosa que és d'alguna manera viva, composta de vides, com és la societat. Les contradiccions internes són només "armes" empunyant les quals es pot enderrocar un desordre social, allò habitualment anomenat "l'Ordre". "Però la burgesia no ha fabricat solament les armes que li porten la mort; també ha creat els homes que empunyaran aquestes armes: els treballadors moderns, els proletaris." Aquests han de prendre consciència de la possibilitat que se'ls ofereix si combaten units contra el mal que els oprimeix. El Manifest comunista acaba amb la divisa ja cèlebre: Proletaris de tots els països, uniu-vos!

Fragment de l'article "Karl Marx" de l'Enciclopèdia Universitas, Editorial Salvat, Barcelona, 1974.

Original datat 21/11/1973
(Traducció de Pere de la Fuente)

Pròleg al Convit de Plató

Fragments del pròleg de Manuel Sacristán al Convit de Plató

Esquema de la composició i contingut del discurs de Sòcrates-Diotima (201d-212c)


A) Declaració de principi, feta irònicament: no es tracta d'atribuir tota qualitat excel·lent i tota virtut imaginable a l'objecte elogiat: es tracta de trobar i de dir la veritat.

B) Posició metòdica: Sòcrates recull la proposta d'Agató, segons la qual el tractament del tema ha de consistir en una exposició del que és l'amor i després en l'exposició dels seus efectes.

C) Primera fase del discurs (fase irònica).

Diàleg de Sòcrates amb Agató

1. L'amor és una entitat relativa a una altra cosa: és amor d'alguna cosa.

2. L'objecte de l'amor és allò de què ell manca.

3. L'amor, segons el mateix Agató, és amor de la bellesa i de la bondat.

4. Per tant, l'amor ha d'estar mancat de bellesa i de bondat.

D) Segona fase del discurs (fase maièutica).

Diàleg de Sòcrates amb Diotima

a) Part filosòfica.

a.1) Naturalesa de l'amor

1. El fet que l'amor estigui mancat de bellesa i de bondat no vol dir que sigui lleig i dolent: doctrina dels éssers intermedis, com la filosofia, que ho és entre la ignorància i la ciència.

2. Si l'amor no és bonic ni bo, no pot ser un déu: és un dimoni, un ésser intermedi -i intermediari- entre déus i homes.

3. L'amor és també intermedi entre riquesa i pobresa, entre possessió i mancança (mite del naixement de l'amor).

4. L'amor en general és desig del bé i de la felicitat.

5. Però la paraula "amor" s'utilitza més pròpiament per designar una manera d'aspirar al bé i a la felicitat: aquesta manera és la comunitat entre els éssers humans.

6. Aquesta recerca del bé i de la felicitat per la comunitat humana, l'amor, doncs, en sentit propi, consisteix a engendrar en bellesa, segons el cos i segons l'ànima: distinció dels dos amors.

a.2) Efectes o beneficis:

7. Sent el desig d'engendrar en bellesa una necessitat imperiosa, l'amor la satisfà, tot asserenant l'home i fent-lo feliç.

8. Al mateix temps, satisfà amb aquest engendrament -i de l'única manera possible per a l'home- l'ànsia d'immortalitat, ja sigui engendrant fills (en la bellesa corporal) ja sigui engendrant deixebles i obres (bellesa espiritual).

b) Part científica.

9. L'exercici correcte de l'amor, començant per la bellesa corporal per passar a la bellesa moral, porta al coneixement d'allò que hi ha d'idèntic en tota cosa bella.

10. Allò que hi ha d'idèntic en tota cosa Bella és la Bellesa en si, la idea o forma "Bellesa".

El discurs de Sòcrates al Convit és una exposició de pensament platònic en un ambient especialment allunyat de preocupacions científiques: per aquest motiu hi ha una desproporció entre la part filosòfica, no estrictament científica del discurs, i la part dedicada a allò que Plató considera ciència: la teoria de les idees o formes pures o éssers en si.

Molts platonistes veuen en la frase de Diotima (209b-210a) que antecedeix a allò que designem com a part científica una al·lusió a la probable participació de Plató en els misteris religiosos aliens a la religió oficial naturalista i materialista dels grecs, i al possible entroncament de la seva filosofia amb aquests sistemes. Diotima diu: "Bé, doncs: en aquests misteris de l'amor, també tu, Sòcrates, podries ser-hi iniciat; quant a la iniciació completa i al seu grau més alt, la contemplació, que requereixen d'aquesta instrucció prèvia, si és que s'ha de seguir el recte camí, no sé si fores capaç d'arribar-hi. Jo te'n parlaré -féu ella-, i hi posaré la millor voluntat; tu intenta de seguir-me en la mesura de les teves possibilitats". Atès allò que segueix a aquesta frase -el camí de l'amor cap a la idea "Bellesa"-, sembla més correcte interpretar-la com al·lusió al fet que la conversa està portada al marge de la pura ciència platònica i del cercle socràtico-platònic pròpiament dit. Deixant de banda el fet probablement cert que el pensament platònic hagi tingut (en passat, perquè això és avui dia difícil d'establir i, a part d'això, mancat de virtualitat filosòfica) una cara mística, la realitat textual és que el "misteri" que cal conèixer per entendre allò que Diotima diu després de la seva críptica advertència és senzillament la teoria de les Idees.

El discurs comença amb dues puntualitzacions: l'afirmació que tot tractament d'un tema -per més que es tracti d'un elogi- ha de cercar la veritat; i l'acceptació de la prevenció metodològica introduïda per Agató.

Després comença Sòcrates a parlar d'acord amb l'esquema clàssic que Plató ens ha transmès: una primera fase irònica, o de destrucció de les opinions sense fonaments dels seus interlocutors, i una segona fase maièutica, en la qual es dóna a llum la veritat ("maièutica" significa "tocològica").

La part irònica està desenvolupada amb l'instrument fonamental del pensament socràtico-platònic: l'anàlisi lògica, que desfà les opinions sense fonaments portant als seus sostenidors fins a una contradicció lògico-formal. No caldria objectar res a aquesta part si no contingués un sofisma de certa influència en el desenvolupament de tot el discurs; el paralogisme en qüestió es troba recollit en el punt 2 de l'esquema: "l'objecte de l'amor és allò que li manca". L'afirmació correcta seria: "l'objecte de l'amor és allò de què està mancat el subjecte de l'amor". Totes les altres atribucions es referirien llavors no a l'amor, sinó al subjecte que ama (es tracta d'un sofisma per ambigüitat de la paraula "amor").

La fase maièutica comença amb una primera part en la qual es desenvolupa la doctrina de les coses intermèdies: l'amor al saber (filosofia), la recta opinió -intermèdies ambdues entre la ciència i la ignorància-, l'amor -entre la possessió i la mancança absoluta-, etc... La teoria dels termes mitjans inclou també en germen un sofisma per equivocitat del terme "metaxy", que unes vegades s'utilitza significant "intermedi" i altres amb la significació d'"intermediari"; però aquest sofisma no té conseqüències per al desenvolupament final perquè, tal com Diotima el planteja, l'amor és realment intermedi entre possessió i mancança absoluta i intermediari entre ambdues (ja que per passar de mancança a possessió cal com a mínim desitjar posseir, és a dir, amar).

En aquesta primera part de la fase maièutica s'accepten conceptes mítics explicatius (punts 2 i 3, per exemple) i es cerca en general una exposició plausible d'allò que és l'Amor, sense posar aquesta explicació en connexió amb una teoria general de la realitat, és a dir: sense fer ciència. Hem anomenat "filosòfica" a aquesta part perquè el mateix Plató dóna peu a això presentant la filosofia com a terme mitjà entre el saber i el no saber, i al mateix amor com per necessitat "filòsof".

Juntament amb els sofismes indicats -que són, dit sigui de passada, molt menys nombrosos que en els altres discursos- l'esforç per glorificar l'amor homosexual masculí, ignorant, a més a més, el femení d'idèntica naturalesa, contribueix a envilir el discurs de Sòcrates-Diotima. En un determinat moment, cap al final (211b), el text és d'una sorprenent deshonestedat intel·lectual: Sòcrates-Diotima ha fet la distinció entre amor del cos i amor de l'ànima, entre amor que recerca la descendència física i amor que recerca la descendència espiritual. Portada la distinció tan rotundament que ni tan sols es considera la possibilitat de la concurrència de ambdós amors en un mateix ésser humà, no hi hauria cap raó interna -és a dir, permesa pel raonar de Diotima- per donar base física al segon amor, al desig aristocràtic de perpetuar-se només segons l'esperit. I, tanmateix, Plató dóna base física a aquest amor, malgrat que limitant-la en el temps com a una fase del camí de l'amor cap a la bellesa en si. Aquesta tesi, d'una estructura racional tan feble com escassa és la seva qualitat moral, és la base del famós "cercle amorós de l'Univers" del platonisme medieval i renaixentista. La tradició platònica ha tingut al llarg de la història una notable propietat transmutadora una virtut de rei Mides literari que converteix buidetats teòriques en formosors literàries de les quals, a més a més, s'acostuma a dir que amaguen tresors d'ardorós espiritualisme i elevada moral.

La buidetat que comentem (Convit 211b) ve, a més a més, envoltada d'una formidable ignorància de la dona, com si aquesta fos un ésser absolutament desproveït de relació amb el tema de l'amor a l'esperit. Abans de dissimular aquestes tares del discurs socràtico-platònic, el lector d'esperit científic ha de considerar-les seriosament i descobrir el fet que les provoca i alimenta: la presència d'una determinada societat.

El fet que Sòcrates pretengui que no parla pel seu compte, sinó que es limita a exposar allò que li va ensenyar Diotima de Mantinea, una dona d'ofici gairebé sacerdotal, pot ser interpretat com un desig de no ofendre a Agató, substituint-lo en el paper de persona refutada: o bé com una deliberada al·lusió a l'aspecte religiós o ocultista de la filosofia platònica; o potser com a un procediment enginyat per aconseguir ambdós objectius.

La primera interpretació sembla pressuposar la historicitat del convit que dóna nom al diàleg, però es pot argüir també sense aquest pressupòsit, és a dir, explicant que convé al desenvolupament de la peça teatral que és el Convit el que el personatge Sòcrates no vulgui ofendre el personatge Agató, el seu amic i hoste.

* * *

El Convit apareix en totes les cronologies com un diàleg del període mitjà, del període en el qual Plató ha elaborat ja el sistema per virtut del qual es considerat un filòsof clàssic, i no ha percebut o tractat encara les dificultats fonamentals, els punts crítics del seu sistema (el que ocorre probablement a partir del Parmènides).

A part dels motius formals per considerar-lo així (en especial les dades estilomètriques) hi dues raons de fons que imposen aquest criteri:

1a El Convit pressuposa (sense tractar-la) la teoria de les idees, que es troba subjacent a tota l'explicació sobre el "camí de l'amor".

2a El Convit sembla ser una aplicació d'aquesta teoria, feta per a "llecs", per a persones allunyades de preocupacions filosòfiques. Aquesta intenció suposa en el seu autor la confiança en un sistema ja cristal·litzat.

El tema explícit del Convit -l'amor- potser no té importància. D'allò que sembla tractar-se substancialment és d'un tema metodològic i educatiu: el tema metodològic es desenvolupa mitjançant la confrontació d'uns discursos (sobre l'amor), aliens a la ciència platònica, amb l'altre (el de Sòcrates-Diotima) que si no desenvolupa aquesta ciència, al menys la pressuposa i aplica. I l'aplica amb finalitats pedagògiques, amb l'objectiu de promoure una "recta opinió" en les persones que escolten Sòcrates i amb el d'establir la naturalesa educativa de l'amor com a força que condueix al coneixement de la idea "Bellesa".

En el Convit, Plató exposa una idea clau de la seva recerca filosòfica: l'amor és una via d'accés privilegiat a la ciència; per l'amor i en l'amor l'home s'instrueix i pot elevar-se a l'Ésser i a la Veritat.

REFLEXIONES SOBRE UNA POLITICA SOCIALISTA DE LA CIENCIA

REFLEXIONES SOBRE UNA POLITICA SOCIALISTA DE LA CIENCIA


Conferencia de Manuel Sacristán Luzón
Facultad de Filosofía y Letras
Barcelona, 17.5.1979


Yo creo que este es un asunto altamente filosófico, primero porque es un asunto de vida cotidiana; es un problema de vida cotidiana éste de la política de la ciencia. No es un problema encasillable en ninguna especialidad científica. Los problemas cuya resolución sólo se puede conseguir en la práctica de la vida cotidiana son problemas siempre con muchas implicaciones metafísicas y valorativas, por regla general, salvo en sus aspectos más modestamente técnicos, no resolubles por vía positiva; positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones.

Y estas cuestiones en realidad, que sólo se pueden resolver en la vida cotidiana, dejan ver muy claramente que, contra la ilusión de una respetable tradición filosófica ‑entre la que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros míos, que me han enseñado algo, Heinrich Scholz, el metafísico y lógico protestante de Westfalia de la primera mitad de siglo‑, contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metafísica como ciencia rigurosa, y al final resulta una modesta lógica en el último capítulo. La metafísica de verdad no es ciencia rigurosa, es filosofía en el sentido más tradicional y amplio de la palabra. Con esta observación no pretendo, como es obvio, hacer anticientificismo sino todo lo contrario; lo que supongo es que intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa es no saber qué es ciencia y consiguientemente también practicar mala metafísica.

Este es el primer motivo por el cual un problema como el de la política de la ciencia, realmente resoluble sólo en la práctica de la vida, es un problema, en mi opinión, eminentemente filosófico, y la segunda razón, más académica, es que todo planteamiento metacientífico que trate sobre la ciencia ha sido siempre distrito filosófico, muy cultivado por los filósofos.

Hechas estas observaciones, para entrar en el centro del asunto, me resulta útil recordar brevemente cómo han sido tratadas filosóficamente estas cuestiones indirectamente científicas o reflexivamente científicas, no de ciencia en sentido directo sino de ciencia en sentido reflejo, de metaciencia en definitiva.

Si me interesa hacer cinco minutos de historia es porque pienso que es la manera más práctica para indicar luego, o subrayar, un matiz peculiarmente contemporáneo nuestro, que no está en la tradición. Globalmente creo que el filosofar sobre problemas de la ciencia ha solido discurrir por una de dos vías, cuando no por las dos a la vez, según dos planteamientos. Un planteamiento que reflexiona sobre la relación entre la ciencia y la cultura en general, o el conocer científico y el comprender global el mundo y la vida, o cuando el término de comparación con la vida no está visto positivamente sino condenatoriamente, la relación entre ciencia y alienación.

Puesto que supongo que estamos en mayoría entre gente del gremio de filosofía, para justificar que éste es un viejísimo planteamiento de temas secundaria o reflexivamente científicos en filosofía, recordaré el fragmento 40 de Heráclito en la edición de Diels, el fragmento que dice: "El haber aprendido muchas cosas no enseña a tener entendimiento".

Yo creo que es quizás la formulación más antigua de la contraposición entre la noción que un filósofo tiene de lo que es conocimiento científico y la que tiene del "saber a qué atenerse" que habría que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepción que él tiene del saber que haría falta para vivir, para vivir bien.

Si no se traduce, la impresión es todavía más clara, porque tal vez algunos recuerden que la expresión que usa Heráclito para decir que el haber aprendido muchas cosas no sirve para tener entendimiento o las expresiones que usa son, por un lado, para eso de haber aprendido muchas cosas polimathie, es decir, "las muchas enseñanzas", de donde viene para nosotros modernos sólo la palabra matemáticas y la otra, la que usa en contraposición, es la palabra nous.

Tan viejo, pues, es este planteamiento, éste que consiste en estudiar la relación entre ciencia y cultura, o ciencia y comprensión, o, si se ve negativamente, ciencia y alienación. Tal vez el clásico en que estos temas, este segundo aspecto, el condenatorio, estén más claros entre clásicos que todavía leemos con frecuencia sea Goethe en su crítica de la Optica de Newton. Lo que él está criticando, aunque llegue a grandísimos disparates en su crítica, es algo que en la tradición filosófica siempre se ha tomado en serio, si uno no se atiene al detalle de la absurda recusación por Goethe de resultados experimentales de Newton; lo que hay debajo de su oposición o de su malestar es el temor de que esa forma de entender la realidad no permita nunca entender cualidades globales, cualidades de conjunto, cualidades de estructuras, sino, siempre y sólo, meterse ciegamente por entre hendiduras de la realidad con procedimientos sólo analíticos, sólo reductivos, sin ninguna capacidad sintética.

Hoy sabemos que el temor estaba injustificado y que en realidad la herencia de Newton ha sido más fecunda, incluso para concepciones globales y estructurales de la realidad, que las protestas de Goethe; pero, así y todo, el motivo es un motivo de importancia, sobre el que vale la pena llamar la atención para no perderse en el detalle de las pequeñas ignorancias del escritor Goethe.

Claro que también este mismo planteamiento de la relación ciencia‑cultura, ciencia‑comprensión del mundo, se puede documentar en la tradición filosófica, visto con los acentos cambiados, por ejemplo, con el entusiasmo cientificista del Positivismo del siglo XIX o con el cientificismo más pesimista, desde un punto de vista gnoseológico, del Positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar Neopositivismo. Recordareis seguramente el texto de Carnap de principios de los años 30 que se titulaba programática y muy significativamente Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje.

Bueno, todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacientíficas según el eje de la contraposición ciencia‑cultura, o de la comparación ciencia‑cultura, ciencia‑comprensión del mundo, ciencia‑alienación, lo podíamos llamar, para abreviar, planteamiento o problemática epistemológica del asunto.

Hay otro, distinto, que tiene un complicado precedente en el idealismo alemán y tal vez un poco antes, creo yo que sí, en Leibniz principalmente. Una manera de ver la relación entre lo científico y lo metafísico o lo filosófico en términos mucho más ontológicos, que es como yo propondría llamar a este segundo enfoque.

En el caso de un idealismo absoluto, aún más quizás en el de un idealismo subjetivo, la cosa estaría muy clara: ver la ciencia como constituyente del mundo, entendido el mundo como mundo de la representación. Pero no querría detenerme, puesto que ya he confesado antes que prefería hacer un esquema, y lo más breve posible. No querría detenerme en esto, que además sería mucho más arqueológico que otra cosa, sino que prefiero dedicar un poco más de rato a los planteamientos pesimistas de marco ontológico y, precisamente, cogiendo un ejemplo muy destacado, que es de nuestro siglo y que, además, está a punto de resucitar como moda, que es el caso de Heidegger, el pensamiento de Heidegger sobre la ciencia, o sobre la ciencia‑técnica. Para Heidegger ‑repaso brevemente para aquellos que hayan sido poco aficionados a su lectura (si estuviéramos en los años 50 o principios de los 60 no habría nada que resumir, porque todos los de Filosofía llevarían a Heidegger de memoria, en la punta de los dedos)‑ pero como supongo que éste no es el caso, para Heidegger digo, la ciencia es la derivación última de lo que él llama metafísica y entiende como un destino del ser. Sería el tipo de ser ‑dicho desde el punto de vista crítico y de sentido común, diríamos el tipo de concepción del ser‑ para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que está a disposición del sujeto.

Este sería para Heidegger el sentido de todos los criterios clásicos del pensamiento metodológico‑científico, desde el experimento hasta la crítica.

Está claro que ahí hay una acentuación enorme del aspecto técnico de la ciencia. Es obvio que una idea como la de seguridad es en parte gnoseológica, refleja la vieja idea de certeza, pero en parte es también tecnológica. Si hubiera querido decir sólo seguridad gnoseológica habría dicho certeza, no habría dicho precisamente seguridad, y el hecho de qué es lo tecnológico lo que está presente a su vista queda aún más claro con la otra noción, con la noción de "disponibilidad".

En efecto, ese destino, que es la metafísica que culmina en la ciencia moderna y en la lógica moderna, significa para Heidegger que la ciencia, ese destino que es la ciencia, se funda en la esencia de la técnica, como dice él, y esa esencia consiste en una provocación y explotación del ser, del ente ‑propiamente del ente, no del ser, aunque, resumiendo a Heidegger, no valga la pena prestar mucha atención a esas definiciones, que para él eran muy importantes y seguramente le habría escandalizado que yo haya usado hace un momento ser en vez de ente, distinción para él capital‑.

La conclusión o la consecuencia de esa concepción delo que es ciencia, según él algo caracterizado por servir al destino de disponibilidad segura del ente, basado en la esencia de la técnica, que es provocación y explotación del ente. Una consecuencia inmediata de eso es, por ejemplo, su pintoresca frase, pero interesante: "mucho antes de que estallara la bomba atómica el ente había sido ya destruido", a saber, por este destino del ser que culmina en la ciencia.

Estos puntos del pensamiento de Heidegger que he citado, la verdad es que recogen todo su pensamiento porque, con cierta intención, he cogido uno que es del año 29, uno de ¿Qué es metafísica?, el primero, el que se refiere al destino del ser. El último que he citado, en cambio, es del 54, es del volumen Conferencias y artículos. Eso cubre prácticamente toda su vida de escritor filosófico y por tanto se trata de una convicción que se ha mantenido siempre en él.

Sin embargo, es muy importante notar, para deslizarnos definitivamente hacia el aspecto más práctico de nuestro asunto, que, incluso él, tal vez el filósofo en el que pueden encontrarse acentos más negativos, críticos y pesimistas en este planteamiento ontológico de las cuestiones metacientíficas, incluso él, termina su reflexión con un intento de harmonización, de síntesis. En un texto no muy leído pero que está traducido, aunque fue de los últimos en traducirse, El amigo del hogar, un comentario a una obra de Johann Peter Hebel, un ilustrado alemán de finales del XVIII. Este "amigo del hogar" que sería la propuesta final de Heidegger en su valoración de la ciencia, representaría el camino de salvación y sería, leo literalmente: "El amigo del hogar sería aquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial".

Es muy característico e importante para nuestro asunto que el filosofar más anticientífico en sus valoraciones no suele concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, no suele terminar con un abandono de la ciencia, sino con un intento de salvación muy curioso, casi como una salvación al cuadrado. Si recordáis la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvación de los fenómenos, esto es, una especie de salvación al cuadrado, que intenta salvar al final, la salvación de los fenómenos. Lo mismo se puede decir, por ejemplo, saltando a la década del 70, de las últimas cosas de Roszak, el filósofo de la contracultura, el autor de El nacimiento de una contracultura, que en las últimas cosas que a mí me han llegado, que son de hace un par de años, propone una nueva versión de su gnosticismo, también basada en un eje central de salvación del pensamiento científico, de recogida del pensamiento científico, de un modo muchísimo más inequívoco de lo que hacía en la primera etapa de sus publicaciones.

Baste esto sobre la descripción de los dos planteamientos de cuestiones filosóficas metacientíficas, el que he llamado epistemológico y este que llamo ontológico, que se refiere ya al ser mismo, ya se trate del ser o de los entes, como lo habría dicho un filósofo idealista o Heidegger por lo demás, ya se trate, aunque no lo he mencionado, del ser social. Querría ahora estimar un poco, brevemente, la situación de esos dos planteamientos hoy, sin hacer historia ya.

El planteamiento que he llamado epistemológico, el referente al valor del conocimiento científico, en comparación con el del necesario para la vida cotidiana, incluyendo en ella las más refinadas aspiraciones, como es natural, es en mi opinión una cuestión que filosóficamente estará siempre viva por la propia definición y autoconciencia del pensamiento científico, que se sabe siempre inseguro y siempre limitado.

Por otra parte, en cambio, pienso que aunque es una cuestión de las que no se extinguirán nunca, esas que Kant catalogaba como inextinguibles, aunque ésta no recuerdo que la catalogara, ‑indirectamente sí, por lo demás‑, pero aunque sea una cuestión, en mi opinión, inagotable, que siempre será objeto de filosofar vivo; sin embargo creo que hoy tiene importancia relativa porque lo que se discute en este planteamiento epistemológico, en el filosofar metacientífico, es, en última instancia, el valor del conocimiento científico en el campo que no he mencionado siquiera para abreviar. Cuando el ser de referencia es el ser social aquí surgen cuestiones como las de ciencia e ideología, etc.; pues bien, en mi opinión, esas cuestiones, sin dejar de ser importantes, ‑lo serán siempre‑, creo que pierden hoy peso en relación con las otras, con las del planteamiento ontológico.

Para ir deprisa, me parece oportuno recordar aquella frase de Ortega en un escrito póstumo, en la que después de examinar el cientificismo de algunos filósofos y hasta científicos de la primera mitad del siglo, principalmente físicos, concluye diciendo que de la Física han fracasado mil cosas, a saber: el fisicalismo, a saber: la metafísica fisicista, etc.; entonces hace punto y dice, con su retórica generalmente graciosa, ‑en este caso me parece que lo es‑, "lo único que no ha fracasado de la Física es la Física" y no el especular prolongándola, no el hacer generalizaciones sobre la base del conocimiento físico. Pues bien, yo también creo que eso es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problemático de la ciencia es precisamente su bondad epistemológica; dicho retorciendo la frase de Ortega, lo malo de la Física es que sea buena. En cierto sentido, un poco provocador, que uso ahora, lo que hace problemático lo que hacen hoy los físicos es la calidad epistemológica de lo que hacen. Si los físicos atómicos se hubieran equivocado todos, si fueran unos ideólogos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocupación que tenemos con la energía nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego, si hubieran estado obnubilados por prejuicios ideológicos, no estarían haciendo hoy las barbaridades de la ingeniería genética, y así sucesivamente.

Esto hace que, en mi opinión, el planteamiento epistemológico, la discusión de cuestiones sobre ciencia e ideología, sobre si los científicos son ideólogos o hacen ciencia pura o no, aún siendo, como reconozco, una cuestión filosófica eterna, por usar adjetivos fuertes kantianos, sin embargo me parecen de importancia secundaria en este momento frente a la importancia de los problemas implicados en la metaciencia ontológica, por así decir, en la que se refiere al ser.

No es casual, ni arbitrario, ni injustificado, ni inmerecido, que se produzca una nueva moda heideggeriana, porque en muchísimas de sus expresiones, por ejemplo la de que la esencia de la ciencia es la explotación y provocación del ente; tiene, a primera vista al menos, una respetabilísima justificación cuando se considera la situación material en que nos encontramos, los riesgos que doy por conocidos, y que no voy a ponerme a contar ahora aquí, de determinadas ramas de investigación tecnológica e incluso pura, como en el caso de la genética, en curso en estos momentos.

Sin embargo, incluso cuando puede ser afortunado poéticamente, retóricamente, un dicho heideggeriano, o en general, de crítica romántica a la ciencia, tiene sus peligros, porque suele ser bueno de intención, por así decirlo, y malo de concepto. Por ejemplo, aunque sea una cosa desagradable de decir, vale la pena precisar que, tal como se presenta en la vida real, el problema de las ciencias hoy, en este marco ontológico de su peligrosidad, no consiste en que desprecien a la naturaleza, en que practiquen agresión a una naturaleza que sería "buena en sí misma". No, la realidad es que su peligrosidad estriba en que significan una nueva agresión a la especie, potenciando la agresión que la naturaleza ha ejercido siempre contra la especie. Quiero decir que un neutrón no es un ser cultural, un neutrón es un ente natural, por ejemplo, y así en muchas otras cosas.

Se hace cómodo el trabajo de los defensores de los intereses de las grandes compañías eléctricas cuando se les contrapone un pensamiento ecológico romántico‑paradisíaco. Tan erróneo es el romanticismo rosa como el romanticismo negro. La naturaleza no es el paraíso; seguramente es una madre, pero una madre bastante sádica, todo hay que decirlo, como es obvio para el conocimiento arcaico de la especie. Eso no quita, naturalmente, que para el hombre ella es, eso es perogrullada de lo más trivial, necesidad ineludible y para el hombre urbano, para el hombre civilizado, además necesidad cultural. Esto sea dicho en honor del hombre urbano y del hombre civilizado, que desde Teócrito de Siracusa es el que ha inventado a la naturaleza como necesidad cultural, no ya sólo como necesidad física.

Lo que ocurre es que hay que mirar con los dos ojos cuál es la relación así, erótica, de amor, que tenemos a la naturaleza, los que la tenemos: excursionistas, ecologistas, etc. Yo creo que hay que mirarla con los dos ojos y darse cuenta de que es conceptualmente floja, si la ves sólo como paradisíaca y rosada.

La relación es mucho más profundamente religiosa y hay que decirlo así aunque se sea ateo, porque es religiosa en el sentido de que está mezclando siempre el atractivo erótico con el terror, la atracción con lo tremendo. Eso cualquiera que sea alpinista me parece estará de acuerdo sin mayor discusión; los que no lo sean pueden aceptarlo como, por lo menos, experiencia de una parte de la humanidad, a saber: los alpinistas y los marinos probablemente también.

Esta precisión de concepto, que es filosofía de la menos académica imaginable ‑ya lo confieso modestamente‑ es sin embargo importante como cuestión de método para no desviar y hacer pueriles y débiles los razonamientos de tipo naturista y ecologista.

Esta complicación, aunque sea tan fácil de exponer, se confirma a mansalva en el curso de la historia, y con un breve repaso de los hechos que suelen utilizarse para alimentar la conciencia ecológica, de tan deseable desarrollo en nuestros tiempos.

Cualquier versión rosa del pasado de la humanidad, o por lo menos una gran mayoría de ellas, pinchan hueso, se equivocan. Cuando, por ejemplo, en un giro de pensamiento y de sentimiento, que a mí me es muy simpático y que yo mismo, en parte, he cultivado y cultivo, se presenta a las poblaciones amerindias como ejemplos de culturas ecológicamente intachables se suele cometer un error. Se puede presentar como ecológicamente intachable, por ejemplo, la cultura apache, que eran cuatro gatos y sumamente primitivos y, además, podían permitirse el lujo de ser ecológicamente intachables gracias a que eran socialmente temibles. No necesitaban depredar naturaleza porque depredaban a todo ser humano a su alcance. Pero en cambio, cuando se saca a colación, por ejemplo, a los sioux en particular, que suelen ser ejemplo muy aducido, o a los indios de las praderas en general, se comete un grave error. Es verdad que el hombre blanco ha destruido, ha hecho la barbaridad ecológica de la destrucción del bisonte cuando ya allí había un cierto equilibrio reconstituido, pero el bisonte era la especie dominante en la pradera porque los indios de las praderas habían hecho la barbaridad ecológica de destruir el bosque americano para dar pasto natural al bisonte. Es decir, que la historia de la contradictoriedad de esa terrible dialéctica hombre‑naturaleza, vista desde la conciencia ecologista moderna, es mucho más complicada de lo que a veces filósofos naturistas con muy buena intención piensan, dando flanco a fáciles destrucciones por parte de todos los lacayos de las compañías eléctricas y de otras grandes industrias pesadas. Visto más de cerca, como sabéis todos, sobre todo si veis la televisión, el mismo origen tiene la Meseta Ibérica. La Meseta Ibérica no es una meseta originaria, es un encinar originario liquidado por la cultura campesina y pastoril, que es tan idílica desde nuestro punto de vista.

Se puede incluso, si es que no me equivoco al extenderme en este punto, con objeto de contribuir al reforzamiento crítico y autocrítico de la conciencia filosófica naturista y ecologista, se pueden incluso aducir ejemplos horribles de pensamiento ecologista más siniestro, o tan siniestro como el que más, que es, por ejemplo, el terrible "ecologismo" por el cual los aztecas se creían obligados a mantener la fuerza del Sol sacrificando cada año miles de vidas humanas, además de innumerables vidas de animales, etc.

Dicho para resumir la idea que quería defender aquí: los problemas metacientíficos de enmarque ontológico son de enorme complicación, al menos analítica, ‑aunque quiero dejar esto dicho para no crear ambigüedad acerca de mi propia posición‑; esto no quiere decir que, en el siglo y en la civilización en que estamos, las medidas prácticas sean inequívocas. Esa complicación lo es en concepto, en la práctica en que estamos hoy, ningún radicalismo naturista es excesivo, tal como está.

Bien, después de haber repasado lo que hay de filosofía en todo este asunto y sus dos enfoques filosóficos, querría reflexionar un poco sobre el matiz nuevo que tenemos, al que antes me refería. La novedad es, respecto de toda anterior reflexión filosófica metacientífica, este hecho, muy preocupante, de que lo problemático de la ciencia no sea hoy lo que se contrapone a su calidad epistemológica, sino que en cierta medida van juntos, al menos en cierta medida.

Esa contradicción que me parece insuperable de modo ingenuo, es decir me parece insuperable mediante la búsqueda de una síntesis más o menos rica, más o menos pobre, del tipo, por ejemplo, de si se cambia el poder político esos problemas desaparecen, esta contradicción digo, que me parece irresoluble en forma armónica sino, sólo intentando construir marcos en los que ambos polos de la contradicción puedan dirimirse sin desastre, es algo que tiene que constituir, en mi opinión, el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy, y eso quiere decir sin más que en el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy tiene que haber un proyecto de política de la ciencia, quod erat demostrandum.

Desde un punto de vista cultural este dato nuevo se podría decir de muchos otros modos, y como me parece sano que gente que no suele expresarse así empiece al menos a no tener repugnancia por hacerlo, querría mencionar una manera clásica de dar nombre a esta peculiaridad nueva de la problemática metacientífica que hoy vemos. Se podría decir, por ejemplo, que la ciencia moderna, sobre todo la natural, pero también en parte la social, como nos lo muestran ciertas catástrofes políticas de todos conocidas, verdaderas hecatombes, las ciencias modernas digo, revelan lo que se podría llamar una excesividad biológica de la especie humana, una capacidad no simplemente social sino verdaderamente orgánica, como la de los dinosaurios, de excederse en su relación con la naturaleza hasta el punto de autodestruirse. Y hay una vieja nomenclatura para eso, que es toda la tradición mitológica del pecado original, dicho sea de una vez el palabro que quería decir.

Creo yo que con un lenguaje más o menos poético, más o menos metafórico, conceptos así deberían poder ser de nuevo conceptos manejables por pensamiento y actitudes de izquierda revolucionaria.

Por supuesto que a quien le guste más Júpiter que Jehová puede decir hybris, pero en todo caso no se va a salir nunca de un léxico metafísico‑religioso en la descripción, al menos primaria, de estas circunstancias nuevas. He dicho tantas veces la palabra nueva, ‑que siempre me repugna, porque me hace pensar en la Pepsi‑Cola‑, que será cosa de limitar su peso en este contexto.

Hemos visto repetidamente en la tradición del pensamiento de izquierda revolucionaria, ‑está en Marx, está incluso en El Capital, que las fuerzas productivas conocidas bajo el capitalismo son al mismo tiempo e inseparablemente fuerzas destructivas. Novedad absoluta no la hay pues, pero sí me permitiría arriesgar la hipótesis de que un matiz de novedad sí lo hay, y es que ahora seguramente está mucho más fundada que en 1867 la hipótesis de que antes de que se produzca una revolución social, en un sentido profundo de la palabra revolución ‑por eso digo social‑ se pueda producir el desastre físico.

De lo que ya no hay, creo yo, garantía nada suficiente,‑garantía nunca la hubo, pero ahora ni siquiera psicológica‑, es de que el proceso social se pueda adelantar al socio‑físico de la destrucción de nuestro marco vital por las fuerzas productivas en curso.

Esto hace necesario, o debería hacerlo, que mucha gente situara en primer plano de sus reflexiones, sobre todo en una Facultad de Filosofía y aún más en las Facultades de Ciencias de la Naturaleza, la preocupación acerca de cómo intervenir en este proceso, cuyo decurso objetivo nos deja ahora con tan pocas esperanzas.

Pero es verdad que cualquier intervención requiere un tremendo cambio de vida material y de vida mental, de hábitos mentales, incluso de valores.

Los padres de la mayoría de los aquí presentes se han divertido mucho, todavía hasta los años 50, con un viejo chiste que venía desde los años 30 y que debió estar inventado por algún agente de relaciones públicas de Ford; consistía en que un grupo de obreros de Ford, o de una fábrica de automóviles americana, iba a la Unión Soviética, visitaba aquello que los latinos llamábamos Zix y que se debía llamar de otra manera, la marca de camiones soviéticos de los años 30, ‑de los que estuvieron aquí durante la guerra civil‑, y al asomarse al patio interior de la fábrica los obreros veían unos cuantos coches; los americanos preguntaban: "¿y quién es el propietario de la fábrica?" y los obreros soviéticos respondían con mucha satisfacción: "nosotros". Se asomaban a la ventana y decían: "¿y quiénes son los propietarios de los coches?" y les respondían: "los gerentes". Entonces se hacía la devolución de visita y los obreros soviéticos preguntaban: "¿de quién es la fábrica?" y los obreros americanos decían: "del Sr. Ford", a continuación preguntaban los obreros soviéticos "¿ y de quién son los coches?" que había a centenares abajo, y los obreros americanos respondían: "nuestros". Este chiste, que documentaba desde un punto de vista de modo de vida americano la autoconciencia de su superioridad, probablemente hoy no hay gerente de relaciones públicas de Ford que se atreva a contarlo, por lo menos en las ciudades de alta contaminación. Lo que puede servir para ejemplificar hasta qué punto deberíamos cambiar hábitos o se tiene que cambiar hábitos de valoración.

Pero un cambio así, que es obviamente un cambio de eso que un economista de un país capitalista llamaría reducción del nivel de vida, parece claro que en un país capitalista, y de otro modo también en uno de los países del Este, sólo se puede conseguir hoy día por vía de represión, que se empieza por lo demás a manifestar tanto en los países capitalistas como en los países del Este. El problema y la demanda así objetiva de una mayor represión, con muchas contradictoriedades, se está produciendo. En el Este se ve poco, pero todo parece indicar que tendrá que acabar por verse, un refuerzo de la represión, porque las poblaciones, cada vez más sometidas a la influencia de un modelo capitalista del cual ellos no conocen los aspectos negativos, sino sólo la fachada de neón y de anuncios luminosos por así decirlo, presionan cada vez más a sus gobiernos en el sentido de una reestructuración del consumo, copiada de los grandes países capitalistas y los gobiernos de esos países, que en algún caso tienen muy poca base popular, muy poco consentimiento en la población, tienen sin ninguna duda un camino fácil, que es ceder a eso; pero si no pueden, no les queda más que otro camino, reforzar la represión.

Cosa análoga estamos viendo en nuestros países, y de modo muy preocupante en el políticamente más culto de todos los países capitalistas, que es la Gran Bretaña, donde parece que vayamos a asistir al primer gran desmantelamiento organizado, si es que puede el nuevo gobierno conservador, del estado asistencial como respuesta a la crisis y a los problemas que tienden a una disminución de los consumos. Pero eso ni siquiera en Inglaterra, a pesar de la admirable capacidad de tolerancia interpersonal de los ingleses, puede ir muy lejos si no es también con un aumento de la represión. Y en el programa de la señora Thatcher observad que van juntos disminución de los impuestos, que quiere decir disminución de las prestaciones sociales, del consumo social, y reforzamiento de la ley y el orden, dicho eufemísticamente.

Propiamente podría terminar el esquema aquí; no por mala intención de terminar con gran pesimismo y poniendo a todo el mundo de mal humor. Me gustaría acabar de otro modo, pero creo que esa es la situación en la cual tendría que empezar a instrumentarse una política científica de intención socialista clásica, quiero decir, al mismo tiempo comunitaria y no autoritaria.

Podría terminar aquí; pero sólo para dejar constancia de que de todos modos no creo que el asunto sea suicidarse o pasar de todo, querría apuntar algunas reflexiones sobre qué podrían ser hoy, si eso fuera posible realizarlo hoy ‑que sé que no lo es‑ las líneas de una política de la ciencia socialista, que por lo tanto pudiera servir para ser incorporada por un movimiento de opinión.

Hay un paso previo en mi opinión que dar, que rompe mucho con esquemas socialistas tradicionales, pero que hay que decir. El primer paso es adoptar una política demográfica restrictiva, sobre todo en los países capitalistas avanzados. Tradicionalmente a esto se le llama malthusianismo y como resulta que Marx y Engels escribieron muy despectivamente contra Malthus, pues no es decente, entre rojos de todos los matices, decir semejante cosa. Pero ésta es una de las que querría someter a reflexión, a poder ser a discusión, pero por lo menos a consideración. Ahí hay que cambiar radicalmente la tradición comunista; no se puede ser poblacionista; tal como están las cosas hay que admitir como primer paso el de la rectificación demográfica.

De todas maneras es primero, sólo en cierto sentido, sigo pensando, ‑no lo he dicho porque me parecía obvio‑, sigo pensando, que el marco imprescindible de cualquier programa de política de la ciencia socialista es, naturalmente, un cambio de la naturaleza de clase del poder estatal.

Una vez ocurrido eso, es decir una revolución real que entiendo ‑lamento tener que hablar tan rápidamente de estas cosas‑ pero entiendo al modo clásico, es decir, no como ocupación gradual por resbalamiento de sectores de poder del estado capitalista, sino como destrucción del estado capitalista. Por no dejar la frase en el aire ‑esto en cambio creo que sí que debe pensarse de un modo no del todo clásico‑ en el sentido de que pienso que la destrucción del estado capitalista hoy implica necesariamente desarrollo de pequeñas comunidades, pero no quiero extenderme más.

Hecho el prologuillo demográfico, creo que el primer principio orientador de una política de la ciencia para esa otra sociedad, para esa comunidad o federación de comunidades, debería ser una rectificación de los modos dialécticos clásicos de pensar, hegelianos, sólo por negación, para pensar de un modo que incluyera una dialecticidad distinta con elementos de positividad. Esto es demasiado largo de discutir para hacerlo ahora, pero se puede en cambio ejemplificar en la práctica.

Una dialecticidad que tenga como primera virtud práctica la de Aristóteles (ya veis que hoy estoy muy reaccionario y arqueológico), es decir, el principio del mesotes, de la cordura, de la mesura, dimanante del hecho de que las contradicciones en las que estamos no las veo como resolubles al modo hegeliano, sino al modo como se apunta en el libro primero de El Capital, es decir, mediante la creación del marco en el cual puedan dirimirse sin catástrofe.

De todos modos, todo esto se puede decir de un modo mucho más empírico‑analítico y mucho menos filosófico‑clásico. La razón por la cual el principio inspirador de una política de la ciencia para las nuevas comunidades debería ser el de la mesura y la cordura y no el que esperara una solución en blanco y negro, por el juego de factores objetivos, es que eso sería prácticamente irrealizable o recusable. Recusable si se tratara de apostar por el desarrollo desencadenado de las fuerzas productivas tal como lo conocemos, recusable porque nos llevaría a la catástrofe, irrealizable si optara por el negro de una prohibición de la investigación sin más, no deseable pero además irrealizable a tenor de la experiencia histórica, que nos muestra que la mayoría de nosotros se apuntaría entonces por espíritu de libertad a lo que ya en otra ocasión (de estas infinitas charlatanerías que se hacen) he llamado la nostalgia galileana. En un mundo en el que nos aseguraran cierta garantía contra desmanes de las fuerzas productivas, pero a cambio de un prohibición de la investigación de lo desconocido, probablemente todos nos sublevaríamos, o por lo menos todos los filósofos que merecieran el nombre.

Debo decir que, para una ética revolucionaria de la mesura y de la cordura, la tradición científica más denostada, más condenada y menos leída, está muy bien armada. Aquel pobre hombre al que siempre nos presentan como un gangster, que escapó a Inglaterra y que además era un bruto que se creyó que la inducción servía para todo y que además quería dominar a la naturaleza como un sádico, es decir, Bacon, La Nueva Atlantis ha explicado que hay dos clases de experimentos, los fructíferos, que no importan mucho una vez que se superan las necesidades elementales, y los lucíferos, con un gracioso filosófico‑teológico chiste satánico, que esos sí son los que importan, porque traen luz como la palabra lo indica, aunque no sirvan para nada, aunque no sean fructíferos. En la misma utopía de La Nueva Atlantis dice que todo programa, dicho en términos modernos, de investigación "será controlado por todos los sabios, ya que toda investigación puede ser para mal", eso está dicho en el nacimiento mismo de ese destino del que Heidegger dice que es ciego, cosificador,... eso es el pobre Bacon tan denostado y calumniado. De modo que en la tradición científica de verdad, no tal como la presentan los metafísicos que nunca se acercan a los científicos, había instrumentos de sobra para pensar bien.

Dicho esto como principio general, el de una dialéctica de la negatividad y de la positividad que redunde en una ética revolucionaria de la mesura, de la cordura, que dé de sí por tanto una política de la ciencia cuerda en la que, naturalmente, la pasión estará en el esfuerzo que hará falta para mantener esa tensión cuerda.

Pues dicho esto, querría arriesgar unos cuantos principios concretos de esos que me parece que serían asumibles o por lo menos discutibles ya hoy.

Primero hacer una política de la ciencia que admitiera la preeminencia de la educación sobre la investigación durante un cierto largo período, orientado a evitar las malas reacciones por ineducación de la humanidad a las consecuencias inevitables que ya se ven venir, de reducción del consumo en los países de capitalismo adelantado y de socialismo adelantado o de "allí" adelantado.

Esto, dicho con las palabras que suelen usar los de mi Facultad, quiere decir practicar como base general de la política de la ciencia una asignación de recursos que prime a la educación sobre la investigación. Sólo primar, no anular la investigación, eso ya no sería una línea cuerda, como es obvio. Pero sí primar con objeto de conseguir una sociedad capaz de tener, vivir y de alimentarse de valores que no sean necesariamente un motor de explosión para cada miembro de la familia.

Un corolario de esto: la acentuación de la función educativa de la enseñanza superior; es decir, responder a eso que se llama masificación aceptando que nuestras Facultades se han convertido, o se tienen que convertir, o bien en la porquería que ya son, o bien en centros que sobre todo se dispongan a educar una nueva sociedad; educar en un sentido liberal. No voy a entrar ahora en críticas de la Pedagogía; los que me conocen saben que si hay algo en lo que no creo absolutamente nada es en la Didáctica y en la Pedagogía; por lo tanto no estoy diciendo educar en un sentido activista, sino en dar posibilidades de educarse.

Esta medida que he dicho, con su primer corolario, redunda inmediatamente en un descenso del consumo a través de una disminución de la productividad, por lo menos en una primera fase, porque esto significa menos producción de profesionales y más producción de "hombres cultos", que decía Ortega. Por consiguiente menos producción de bienes consumibles, por lo menos a la corta, es decir, mientras la división del trabajo fuera la que es hoy.

El tercer principio, o el segundo si es que el universitario se ve sólo como corolario, la tercera línea de orientación de política de la ciencia, sería primar en las asignaciones la investigación básica respecto de la aplicada. Esto está literalmente en contra de lo que intentan hacer ahora los gobiernos en la Europa capitalista para salir de la crisis. Los que leéis El País veríais anteayer todo un programa para hacer literalmente lo contrario, reducir las asignaciones orientadas a investigación básica y primar la investigación aplicada. En mi opinión todo lo contrario de lo que hay que hacer, con una repercusión negativa inmediata sobre el consumo. Eso está claro también, todas estas medidas van disminuyendo el output de consumible, el producto final consumido.

Tercera línea de orientación en el trabajo de los colectivos científicos, primar los aspectos contemplativos respecto de los aspectos instrumentales. Pagar muchos más físicos teóricos que ingenieros físicos, por de pronto, y así sucesivamente. Efecto sobre el consumo el mismo, como podéis ver.

Otra línea más, primar la investigación de tipo descriptivo, de conocimiento directo descriptivo, no teórico; esas disciplinas generalmente tan despreciadas, Geografía descriptiva, Botánica descriptiva, son buen saber para la época que se nos acerca, son muy buen saber, tal vez en algunos casos, mejor que el saber teórico, teórico en el sentido operativo, en el sentido operacional. Estas son tan buen saber para el futuro que nos espera que ni siquiera se puede decir que ya en la primera fase tuvieran un efecto depresivo del producto final, por ejemplo, botánicos descriptivos y geógrafos descriptivos, trabajando fuerte, pueden dar pie a nuevas producciones compatibles con el entorno natural, que hoy despreciamos o no conocemos, porque se está centrado en un tipo de producción basado más bien en tecnologías que llevan detrás ciencias teóricas muy operativas, la Física, la Química, etc.

El último hilo de política de la ciencia que me parece importante sería primar también la investigación de tecnologías ligeras, que fueran intensivas en fuerza de trabajo y poco intensivas en capital. Esto repercutiría no en una depresión del producto final, pero sí en un aumento de la jornada de trabajo, que sin embargo, quedaría muy paliado si se eliminara la producción nociva, la producción inútil y, sobre todo, si se hubiera cumplido el primer punto de todos, es decir, la sustitución del poder de una clase dominante por un poder igualitarista, que al menos incoactivamente estuviera intentando una superación de la división clasista del trabajo y de la misma sociedad de clases, que es el problema que siempre se mantiene en pie por debajo de cualquier otro y con el que quiero terminar, agradeciéndoos que hayáis soportado este calor y también las varias provocaciones de mi esquema. Gracias.

Transcripción de Pere de la Fuente i Collell

K. Marx i F. Engels. Manifest del Partit Comunista

Karl Marx i Friedrich Engels

MANIFEST DEL PARTIT COMUNISTA

(Traducció de Jordi Moners a partir de l'edició alemanya del 1890, revisada per F. Engels. Revisió de M. Sacristán)

[Antologia mínima]

Un fantasma ronda per Europa: el fantasma del comunisme. Totes les forces de la vella Europa s'han aliat, el Papa i el Tsar, Metternich i Guizot, els radicals francesos i els policies alemanys, en una sacrosanta caça contra aquest fantasma.

On és el partit d'oposició que no hagi estat titllat de comunista pels seus enemics que són al poder? On és el partit d'oposició que no hagi tornat amb violència la marca infamant de comunista tant als grups d'oposició més avançats com als seus enemics reaccionaris?

D'aquest fet es desprenen dues coses:

El comunisme ja ha estat reconegut per totes les forces europees com una força.

Ja ha arribat l'hora que els comunistes presentin obertament a tot el món els seus punts de vista, els seus objectius i les seves tendències i que contraposin un manifest del seu partit a les faules del fantasma del comunisme.

Amb aquesta finalitat, comunistes de les més diverses nacionalitats s'han reunit a Londres i han esbossat el següent manifest, que és publicat en llengua anglesa, francesa, alemanya, italiana, flamenca i danesa.

I. BURGESOS I PROLETARIS[1]

La història de totes les societats que han existit fins avui, és la història de les lluites de classes.

Lliures i esclaus, patricis i plebeus, barons i serfs de la gleva, mestres artesans agremiats i fadrins, en un mot, opressors i oprimits s'han trobat sempre en oposició entre ells, i han sostingut una lluita ininterrompuda, adés amagada, adés oberta, una lluita que acabà sempre amb una transformació revolucionària de tota la societat, o bé amb la destrucció comuna de les classes combatents.

Als primers temps de la història trobem quasi pertot arreu una estructuració completa de la societat en estaments diferents, una múltiple gradació de les posicions socials. A l'antiga Roma hi tenim patricis, cavallers, plebeus, esclaus; a l'edat mitjana, senyors feudals, vassalls, mestres artesans agremiats, fadrins, serfs de la gleva i, a més, en quasi totes aquestes classes, altre cop gradacions especials.

La societat burgesa moderna, sorgida de l'ensulsiada de la societat feudal, no ha eliminat els contrastos entre les classes. Només ha creat noves classes, noves condicions d'opressió, noves formes de lluita al lloc de les velles.

La nostra època, l'època de la burgesia, es distingeix, tanmateix, pel fet que ha simplificat els contrastos entre les classes. Tota la societat es divideix cada cop més en dos grans camps enemics, en dues grans classes directament enfrontades: la burgesia i el proletariat.

Dels serfs de la gleva de l'edat mitjana sorgí la població dels ravals de les viles; d'aquesta població es desenvoluparen els primers elements de la burgesia.

El descobriment d'Amèrica i la navegació al voltant d'Àfrica crearen un nou terreny a la burgesia naixent. El mercat de les Índies orientals i de la Xina, la colonització d'Amèrica, l'intercanvi amb les colònies, la multiplicació dels mitjans de canvi i de les mercaderies en general donaren un impuls no vist mai fins llavors al comerç, a la navegació, a la indústria, i, amb això, un desenvolupament ràpid a l'element revolucionari dins la societat feudal en descomposició.

L'organització feudal i gremial del treball, que havia existit fins llavors a la indústria, va deixar de ser suficient per a les necessitats creixents amb els nous mercats. La manufactura la va suplantar. Els mestres artesans foren desplaçats per la classe mitjana industrial. La divisió del treball entre els diversos gremis desaparegué davant la divisió del treball en els mateixos tallers.

Però els mercats creixien sense parar, les necessitats augmentaven sense parar, i la manufactura no era suficient tampoc. I heus aquí que el vapor i la maquinària van revolucionar la producció industrial. Al lloc de la manufactura aparegué la gran indústria moderna, al lloc de la classe mitjana industrial aparegueren els industrials milionaris, els caps d'autèntics exèrcits industrials, els burgesos moderns.

La gran indústria ha creat el mercat mundial que el descobriment d'Amèrica havia preparat. El mercat mundial ha donat un impuls immens al comerç, a la navegació, a les comunicacions per terra. I aquest impuls, de retop, ha influït en l'expansió de la indústria i en la mateixa mesura que s'estenien la indústria, el comerç, la navegació i els ferrocarrils es desenvolupava també la burgesia, que acreixia el seu capital i arraconava totes les classes conservades de l'edat mitjana.

Veiem, doncs, com la mateixa burgesia moderna és el producte d'un llarg procés evolutiu, d'una llarga cadena de capgiraments en les formes de producció i de tràfic.

Cada una d'aquestes etapes del desenvolupament de la burgesia anà acompanyada del progrés polític corresponent. Estament oprimit sota el domini dels senyors feudals, associació comunal[2] armada i autònoma, aquí república municipal independent, allí tercer braç tributari de la monarquia més endavant, al temps de la manufactura, contrapès a la noblesa en la monarquia limitada o en l'absoluta base principal de les grans monarquies en general, conquerí finalment el poder polític exclusiu en l'estat representatiu modern des de l'establiment de la gran indústria i del mercat mundial. El poder estatal modern no és més que un comitè que administra els afers col·lectius de tota la classe burgesa.

La burgesia ha desenrotllat una funció altament revolucionària en la història.

La burgesia, allí on ha arribat al poder, ha destruït totes les condicions de vida feudals, patriarcals, idíl·liques. Ha esquinçat sense pietat tot l'abigarrament de vincles feudals que lligaven els homes als seus superiors naturals, i no ha deixat entre home i home cap altre vincle que no sigui l'interès nu i el «pagament al comptat» sense entranyes. Ha ofegat les santes esgarrifances de l'exaltació religiosa, de l'entusiasme cavalleresc, de la malenconia petit-burgesa en les aigües glaçades del càlcul egoista. Ha diluït la dignitat personal en el valor de canvi i al lloc de les innombrables llibertats guanyades a pols i garantides documentalment ha posat l'única llibertat de comerç sense escrúpols. En un mot, al lloc de l'explotació disfressada amb il·lusions religioses i polítiques ha posat l'explotació oberta, desvergonyida, directa, àrida.

La burgesia ha arrencat l'aurèola a totes les activitats que abans d'ella havien estat considerades amb un temor religiós i dignes de veneració. Ha convertit el metge, el jurista, el capellà, el poeta, l'home de ciència en els seus treballadors a sou.

La burgesia ha arrencat el vel del sentimentalisme commovedor a les relacions familiars i les ha reduïdes a simples relacions monetàries.

La burgesia ha posat al descobert fins a quin punt la manifestació brutal de la força, que els reaccionaris admiren tant en l'edat mitjana, trobava el seu complement més adequat en la ganduleria més indolent. Ha estat ella la primera a demostrar allò de què és capaç l'activitat humana. Ha acomplert meravelles ben diferents de les piràmides d'Egipte, dels aqüeductes romans i les catedrals gòtiques, ha portat a terme expedicions ben diferents de les invasions dels bàrbars i les croades.

La burgesia no pot existir sense revolucionar ininterrompudament els instruments de producció i, per tant, les relacions de producció i, per tant, la totalitat de les relacions socials. Ben al contrari, la conservació intacta de les velles formes de producció havia estat la primera condició d'existència de totes les classes industrials precedents. La transformació constant de la producció, la ininterrompuda commoció de totes les condicions socials, la inseguretat i el moviment eterns distingeixen l'època burgesa de totes les altres. Totes les condicions de vida encarcarades, rovellades, amb els seus ròssecs de punts de vista i opinions esdevingudes venerables per l'edat, són dissoltes, totes les creades de nou envelleixen abans que puguin consolidar-se. Tot allò relacionat amb els estaments i l 'estabilitat socials s'evapora, és profanat tot allò que era sagrat, i els homes es creuen obligats finalment a considerar amb sang freda la seva posició en la vida, les seves relacions recíproques.

La necessitat d'una venda sempre més àmplia per als seus productes escampa la burgesia per tot el món. Ha de fer-se un niu arreu, arreu ha d’arrelar, arreu ha d'estrènyer relacions.

La burgesia, amb l'explotació del mercat mundial, ha fet esdevenir cosmopolites la producció i el consum de tots els països. Amb gran sentiment dels reaccionaris ha sostret a la indústria la seva base nacional. Les antiquíssimes indústries nacionals han estat anorreades i ho seran cada dia més. Són arraconades per noves indústries la introducció de les quals representa una qüestió de vida o mort per a totes les nacions industrialitzades, i per indústries que ja no elaboren més matèries primeres autòctones, sinó matèries primeres pertanyents als països més remots; els productes d'aquestes indústries no seran consumits tan solament al propi país, sinó simultàniament a tots els continents del món. Al lloc de les velles necessitats, satisfetes amb productes de cada país, en sorgeixen de noves que, per a la seva satisfacció, exigeixen els productes dels països i els climes més allunyats. Al lloc dels antics aïllament i autosuficiència locals i nacionals sorgeix un tràfic universal, una dependència universal de totes les nacions entre elles. I com en la producció material, així també en l'espiritual. Els productes intel·lectuals de les nacions singulars esdevenen un patrimoni comú. La unilateralitat i la limitació es fan cada dia més impossibles, i de les moltes literatures nacionals i locals es forma una literatura universal.

La burgesia, amb la millora ràpida de tots els instruments de producció, amb un perfeccionament infinit de les comunicacions, també arrossega totes les nacions, les bàrbares incloses, cap a la civilització. Els preus econòmics de les seves mercaderies són l'artilleria pesada amb què enderroca totes les muralles xineses, amb què obliga a capitular l'odi mes entossudit dels bàrbars a tot allò estranger. Obliga totes les nacions a adoptar les formes de producció burgeses, si no volen arruïnar-se; les obliga a introduir en el seu si l'anomenada civilització, és a dir, les obliga a fer-se burgeses. En un mot, crea un món a imatge i semblança seva.

La burgesia ha sotmès el camp al domini de la ciutat. Ha creat ciutats enormes, ha augmentat en un grau molt elevat la població urbana respecte a la rural, i d'aquesta manera ha arrencat una part considerable de la població a la idiosincràsia de la vida rural. Així com ha fet el camp dependent de la ciutat, ha fet els països bàrbars i semibàrbars dependents dels civilitzats, els pobles pagesos dels pobles burgesos, Orient d'Occident.

La burgesia elimina cada vegada més la disgregació dels mitjans de producció, de la propietat i de la població. Ha aglomerat la població, ha centralitzat els mitjans de producció i ha concentrat la propietat en unes poques mans. La conseqüència necessària de tot això ha estat la centralització política. Províncies independents o lligades per llaços federals molt fluixos, províncies amb interessos, lleis, governs i duanes diferents han estat unides en una nació, un govern, una llei, un interès nacional de classe, una frontera duanera.

La burgesia, en el seu domini de classe tot just centenari, ha creat forces de producció més quantioses i grandioses que no havien fet totes les generacions pretèrites plegades. Submissió de les forces de la natura, maquinària, aplicació de la química a la indústria i a l'agricultura, navegació a vapor, ferrocarrils, telegrafia elèctrica, continents sencers artigats, rius fets navegables, poblacions senceres sorgides com bolets —quin segle anterior hauria sospitat que unes forces de producció semblants poguessin estar adormides en el si del treball social?

Hem vist, doncs, que els mitjans de producció i de comunicació, sobre la base dels quals s'alçà la burgesia, es generaren en la societat feudal. En un estadi determinat de l'evolució d'aquests mitjans de producció i de comunicació, les condicions en què la societat feudal produïa i mercadejava, l'organització feudal de l'agricultura i la manufactura, en un mot, les relacions feudals de propietat, no correspongueren més a les forces de producció ja desenvolupades. En comptes d'afavorir la producció la frenaven. I es van transformar en altres tantes cadenes. Calia fer-les saltar a miques. Hom les hi va fer saltar.

El seu lloc va ser ocupat per la lliure competència amb una constitució política i social adequades, amb el domini econòmic i polític de la classe burgesa.

Davant els nostres ulls es produeix un moviment semblant. Les condicions burgeses de producció i intercanvi, les relacions burgeses de propietat, la societat burgesa moderna, que ha creat com per art d'encantament uns mitjans de producció i de comunicació tan potents, tot això s'assembla al bruixot que ja no pot dominar més les forces subterrànies que ell mateix havia evocat. Fa desenes d'anys que la història de la indústria i del comerç no és més que la història de la revolta de les forces modernes de producció contra les condicions modernes de producció, contra les relacions de propietat que són les condicions de vida de la burgesia i del seu domini. N'hi ha prou enumerant les crisis comercials que amb les seves reaparicions periòdiques plantegen d'una manera sempre més amenaçadora el problema de la persistència de tota la societat burgesa. En les crisis comercials s'anihila regularment una gran part no solament dels productes fabricats, sinó també de les forces de producció ja creades. En les crisis esclata una epidèmia social que hauria semblat un contrasentit a totes les èpoques pretèrites: l'epidèmia de la superproducció. Tot de cop la societat es troba arrossegada en una situació de barbàrie momentània; una carestia, una guerra general d'extermini semblen haver-li substret tots els queviures; la indústria, el comerç semblen arruïnats, i per què? Doncs perquè posseeix massa civilització, massa queviures, massa indústria, massa comerç. Les forces productives que es troben a la seva disposició ja no serveixen més per a fomentar les relacions de propietat burgeses; ben al contrari, han esdevingut massa potents per a aquestes relacions que ara els són un obstacle; tan aviat com superen aquest entrebanc arrosseguen tota la societat burgesa en el desordre i posen en perill l'existència de la propietat burgesa. Les relacions burgeses s'han tornat massa estretes per a contenir les riqueses que produeixen. Per quins mitjans supera la burgesia les crisis? D'una banda amb la destrucció obligada d'una gran quantitat de forces de producció, de l'altra banda amb la conquesta de nous mercats i amb l'explotació més intensificada dels mercats ja existents. I de quina manera això? Doncs de tal manera que prepara crisis més generals i més violentes encara, i redueix els mitjans de prevenir aquestes crisis.

Les armes amb què la burgesia ha abatut el feudalisme ara es giren contra la mateixa burgesia.

Però la burgesia no ha fabricat solament les armes que li porten la mort; també ha creat els homes que empunyaran aquestes armes: els treballadors moderns, els proletaris.

En la mateixa mesura que es desenvolupa la burgesia, és a dir, el capital, es desenvolupa també el proletariat, la classe dels treballadors moderns, que només poden viure en tant que troben treball, i només troben treball en tant que el seu treball augmenta el capital. Aquests treballadors que es veuen obligats a vendre's de mica en mica, són una mercaderia com qualsevol altre article de comerç, i per això són sotmesos igualment a totes les vicissituds de la competència, a totes les fluctuacions del mercat.

A causa de la divisió del treball i de l'extensió de la maquinària, el treball dels proletaris ha perdut tot caràcter independent, i amb això tot atractiu per als treballadors. Aquests es converteixen en un mer accessori de la màquina, dels quals només s'exigeix el moviment de mà més simple, més monòton, més fàcil d'aprendre. Les despeses que provoca el treballador es limiten, per això, quasi només als queviures que li calen per a la seva manutenció i per a la reproducció de la seva espècie. El preu d'una mercaderia, però, i per tant el del treball, és idèntic als seus costos de producció. En la mateixa mesura, doncs, que la repugnància del treball augmenta, disminueix el salari. Encara més, en la mateixa mesura que augmenta la maquinària i la divisió del treball, augmenta la massa del treball, sigui per un augment de les hores de treball, sigui per l'augment del treball exigit en un temps donat, per l'acceleració de la marxa de les màquines, etc.

La indústria moderna ha transformat el taller petit de l'artesà patriarcal en la gran fàbrica del capitalista industrial. Masses de treballadors concentrats a les fàbriques són organitzades militarment. Són posats, com soldats rasos de la indústria, sota el control de tota una jerarquia de sotsoficials i oficials. No són solament serfs de la classe burgesa, de l'estat burgès, sinó que són reduïts diàriament i a cada moment a la servitud de la màquina, del vigilant i sobretot de cada un dels fabricants burgesos. Aquest despotisme es fa més mesquí, odiat i irritant com més obertament proclama el guany com al seu objectiu.

Com menys habilitat i força exigeix el treball manual, és a dir, com més es desenvolupa la indústria moderna, més és arraconat el treball dels homes pel de les dones. Diferències de sexe i d'edat ja no tenen cap més valor social per a la classe proletària. Només hi ha instruments de treball que produeixen unes despeses diferents segons l'edat i el sexe.

I quan l'explotació de l'obrer pel fabricant ha arribat a la seva fi amb el pagament en metàl·lic del salari, lleus aquí que se li tiren al damunt tots els altres elements de la burgesia, el propietari de la casa, el botiguer, el de la casa d'empenyoraments, etc.

Els estaments que fins avui han format la petita classe mitjana, els petits industrials, mercaders i rendistes, els artesans i pagesos, totes aquestes classes s’enfonsen en el proletariat, en part perquè els seus petits capitals no basten per al funcionament d'una gran indústria, i sucumbeixen davant la competència dels capitalistes més grans, i en part perquè la seva habilitat ve devaluada pels nous modes de producció. Així, el proletariat és reclutat de totes les classes de la població.

El proletariat travessa diferents estadis d'evolució. La seva lluita contra la burgesia comença amb la pròpia existència.

Al principi combaten els treballadors individualment, després els treballadors d'una fàbrica, després els treballadors d'una branca laboral en un lloc donat contra el burgès individual que els explota directament. No dirigeixen els seus atacs solament contra les relacions burgeses de producció, sinó que els dirigeixen contra els mateixos instruments de producció; destrueixen les mercaderies estrangeres que els fan la competència, fan malbé les màquines, calen foc a les fàbriques cerquen d'aconseguir altre cop la situació desapareguda del treballador medieval.

En aquest estadi els treballadors formen una massa escampada per tot el país i esmicolada per la competència. Un agrupament massiu dels obrers no és cap conseqüència de la seva pròpia unió, sinó conseqüència de la unió de la burgesia! que per a assolir els seus propis fins polítics ha de posar en moviment tot el proletariat, mentre encara pot fer-ho. En aquest estadi, doncs, els proletaris no combaten els seus propis enemics, sinó els enemics dels seus enemics, les restes de la monarquia absoluta, els grans terratinents, els burgesos no industrials, la petita burgesia. Tot el moviment històric es troba concentrat, doncs, a les mans de la burgesia; cada victòria que s'aconsegueix així és una victòria de la burgesia.

Però amb el desenvolupament de la indústria, el proletariat no solament es multiplica, sinó que es concentra en masses més grans, la seva força creix, i això ho sent cada dia més. Els interessos, les condicions d'existència a l'interior del proletariat s'identifiquen cada vegada més pel fet que la maquinària esborra més i més les diferències del treball i fa baixar quasi a tot arreu el salari en un nivell igualment baix. La competència creixent dels burgesos entre ells mateixos i les crisis comercials que en sorgeixen necessàriament fan cada vegada més fluctuant el salari dels obrers; el perfeccionament incessant i sempre més ràpid de la maquinària fa cada dia més insegures totes les seves condicions d'existència; les col×lisions individuals entre els obrers i els burgesos prenen cada dia més el caràcter de col×lisions entre dues classes. Els treballadors comencen així a formar coalicions contra els burgesos; s'agrupen per tal de defensar els seus salaris. Fins i tot funden associacions permanents per proveir-se de queviures durant les revoltes eventuals. Esporàdicament esclata la lluita en forma de tumults.

De tant en tant guanyen els obrers, però només transitòriament. El resultat real d'aquestes lluites no és l'èxit immediat, sinó la unió, cada cop més estesa, dels treballadors. Aquesta unió ve afavorida pels creixents mitjans de comunicació, creats per la gran indústria i que posen en relació entre ells els obrers de localitats diferents. Però només cal un contacte perquè les múltiples lluites locals, que tenen arreu el mateix caràcter, se centralitzin en una lluita nacional, de classes. Tota lluita de classes és, però, una lluita política. I la unió, per a la qual els burgesos de l'edat mitjana necessitaren segles amb els camins veïnals, els proletaris moderns, amb els trens, la porten a cap en pocs anys.

Aquesta organització dels proletaris en classe, i amb això en partit polític, ve destrossada constantment per la competència entre els obrers mateixos. Però reneix sempre de cap i de nou, sempre més forta, més sòlida, més potent. I, aprofitant les divisions a l'interior de la burgesia, la constreny al reconeixement en forma legal dels interessos particulars dels obrers. Per exemple, la llei de la jornada de deu hores a Anglaterra.

Les col·lisions a l'interior de la vella societat afavoreixen de moltes maneres el desenvolupament del proletariat. La burgesia es troba en una lluita constant: al principi contra l'aristocràcia; més tard contra els grups de la mateixa burgesia els interessos dels quals es posen en contradicció amb el progrés de la indústria; sempre contra la burgesia de tots els països estrangers. En totes aquestes lluites es veu obligada a apel·lar al proletariat, a valer-se de la seva ajuda i, per consegüent, a arrossegar-lo cap al moviment polític. Es ella mateixa, doncs, que ofereix al proletariat els elements de la pròpia educació, és a dir, que li dóna les armes contra ella mateixa.

A més, com hem vist, amb el progrés de la indústria, parts senceres formant part de la classe dominant són llançades al proletariat o, almenys, els són amenaçades les condicions d'existència. Aquests grups també aporten al proletariat una massa considerable d'elements d'educació.

Finalment, als temps en què la lluita de classes s'acosta al moment decisiu, el procés de dissolució a l'interior de la classe dominant, a l'interior de tota la vella societat, pren un caràcter tan violent, tan viu, que una petita part de la classe dominant se'n desprèn i s'uneix a la classe proletària, a la classe que porta el futur a les mans. De la mateixa manera que una part de la noblesa es passà a la burgesia, ara es passa al proletariat una part de la burgesia, i molt especialment una part dels ideòlegs burgesos que han arribat a comprendre teòricament tot el moviment històric.

De totes les classes que avui s'oposen a la burgesia, només el proletariat és una classe autènticament revolucionària. Les altres classes decauen i s'extingeixen amb la gran indústria; el proletariat, en canvi, n’és el producte més genuí.

Els estaments mitjans, el petit industrial, el petit comerciant, l'artesà, el pagès, tots, combaten la burgesia per tal de salvar de la ruïna la pròpia existència com a classe mitjana. No són, doncs, revolucionaris, sinó conservadors. Més encara, són reaccionaris que miren de fer girar enrera la roda de la història. Si són revolucionaris ho són només en vista al seu pas imminent cap al proletariat, i no defensen els seus interessos actuals sinó els futurs, i renuncien als punts de vista propis per acceptar els del proletariat.

El subproletariat (Lumpenproletariat), aquesta putrefacció passiva de les capes més baixes de la vella societat, és llançat en molts llocs al moviment per mitjà de la revolució proletària; però, d'acord amb totes les seves condicions d'existència, sempre està disposat a deixar-se comprar per a intrigues reaccionàries.

Les condicions de vida de la vella societat ja han estat destruïdes en les condicions de vida del proletariat. El proletari no posseeix res; les seves relacions amb la dona i els infants no té res en comú amb les relacions familiars burgeses; el treball industrial modern, la moderna subjugació al capital, iguals a Anglaterra que a França, a Amèrica que a Alemanya, l'han despullat de tot caràcter nacional. Les lleis, la moral, la religió, son per a ell altres tants prejudicis burgesos, sota els quals s'amaguen altres tants interessos burgesos.

Totes les classes precedents que en el passat havien conquerit el poder, cercaren d'assegurar la posició ja aconseguida sotmetent tota la societat a les condicions del seu profit. Els proletaris només poden conquerir les forces de producció socials amb l'abolició del seu propi mode d'apropiació precedent i present, i amb això tots els modes d'apropiació que han existit fins avui. Als proletaris no els cal assegurar res del seu; només els cal destruir totes les seguretats privades i totes les assegurances privades que han existit fins avui.

Tots els moviments precedents han estat moviments de minories o en interès de minories. El moviment proletari és el moviment independent de la immensa majoria en interès de la majoria immensa. El proletariat, la capa més baixa de la societat actual, no es pot alçar, no es pot incorporar sense fer saltar en l'aire tota la suprastructura de capes que constitueixen la societat oficial.

Encara que no ho sigui pel seu contingut, la lluita del proletariat contra la burgesia és, en primer lloc i per la seva forma, una lluita nacional. En primer lloc el proletariat de cada país ha d'acabar, és clar, amb la seva pròpia burgesia.

En descriure les fases generals de l'evolució del proletariat hem seguit la guerra civil més o menys amagada en el si de la societat actual, fins al punt en què esclata en una revolució oberta i cu proletariat fonamenta el seu domini a través de l'enderrocament violent de la burgesia.

Tota la societat precedent recolzava com havem vist, en l'oposició entre les classes opressores i les oprimides. Per tal de poder oprimir una classe, però, cal assegurar-li unes condicions en el marc de les quals pugui almenys viure la seva existència servil. El serf de la gleva pogué, tot i romanent en la seva servitud, guanyar-se el caràcter de membre de la vila (Kommune), així com el petit-burgès esdevingué burgès sota el jou de l'absolutisme feudal. L'obrer modern, en canvi, en lloc d'elevar-se amb el progrés de la seva indústria, s'enfonsa sempre més per sota les condicions de la seva pròpia classe. L'obrer es torna el pobre de solemnitat, i el pauperisme es desenvolupa més de pressa encara que la població i la riquesa. De tot això es fa palès que la burgesia és incapaç de continuar sent per més temps la classe directora de la societat, i d'imposar a la societat les condicions d'existència de la seva classe com a llei normativa. Es incapaç de dominar, perquè és incapaç d'assegurar als seus esclaus l'existència en el marc de la seva esclavitud, perquè es veu obligada a deixar-los enfonsar en una situació en què els ha de mantenir en comptes d'ésser mantinguda per ells. La societat no pot viure més sota d'ella, és a dir, l'existència de la burgesia ja no és compatible amb la societat.

La condició essencial per a l'existència i el domini de la classe burgesa és l'acumulació de la riquesa a les mans de particulars, la formació i multiplicació del capital; la condició del capital és el treball assalariat. El treball assalariat recolza exclusivament en la competència dels obrers entre ells mateixos. El progrés de la indústria, del qual la burgesia és agent involuntari i passiu, posa al lloc de l'aïllament dels obrers per mitjà de la competència, la seva unió revolucionària per mitjà de l'associació. Amb l'evolució de la gran indústria es treu, doncs, de sota els peus mateixos de la burgesia la base sobre la qual produeix i s'apropia els productes. La burgesia produeix sobretot el seu propi enterramorts. La seva desaparició i la victòria del proletariat són igualment inevitables.

II. PROLETARIS I COMUNISTES

Quina relació hi ha entre els comunistes i els proletaris en general?

Els comunistes no són cap partit especial enfront dels altres partits obrers.

No tenen cap interès diferent dels interessos de tot el proletariat.

No presenten cap principi especial segons el qual vulguin modelar el moviment proletari.

Els comunistes només es diferencien de la resta dels partits proletaris pel fet que per un costat fan ressaltar i fan valer en les diferents lluites nacionals dels proletaris els interessos comuns, independents de la nacionalitat, del conjunt del proletariat, i per un altre costat, perquè en els diferents estadis d'evolució per què passa la lluita entre el proletariat i la burgesia representen sempre els interessos de la totalitat del moviment.

En la pràctica, doncs, els comunistes són la part més decidida dels partits obrers de tot el món, i la que sempre empeny endavant; en la teoria avantatgen la resta de la massa proletària perquè tenen una visió de les condicions, del procés i dels resultats generals del moviment obrer.

El fi immediat dels comunistes és idèntic al de tots els altres partits proletaris: formació del proletariat en classe, desfeta del domini burgès, conquesta del poder polític pel proletariat.

Els principis teòrics dels comunistes no reposen de cap de les maneres en idees, en principis que hagin estat inventats o descoberts per aquest o bé aquell reformador del món. Només són expressió general de relacions reals d'una lluita de classes existent, d'un moviment històric que es desenvolupa davant els nostres propis ulls. L'abolició de les relacions de propietat que han existit fins avui no és res que caracteritzi d'una manera peculiar el comunisme.

Totes les relacions de propietat han estat sotmeses a un canvi històric constant, a una transformació històrica constant.

La Revolució francesa, per exemple, abolí la propietat feudal a favor de la burgesa.

Allò que distingeix el comunisme no és l'abolició de la propietat en general, sinó l'abolició de la propietat burgesa.

Però la moderna propietat privada burgesa és l'última i més perfecta expressió de la producció i apropiació dels productes que reposa en els antagonismes de classe, en l'explotació dels uns pels altres.

En aquest sentit els comunistes poden resumir la seva teoria en la següent expressió: abolició de la propietat privada.

Ens ha estat reprotxat, a nosaltres, comunistes, que volem abolir la propietat guanyada personalment, fruit del treball individual; la propietat que forma la base de tota llibertat, activitat i independència personals.

Propietat guanyada amb el treball, aconseguida amb l'esforç, merescuda per un mateix! Parleu potser de la propietat petit-burgesa, dels petits pagesos, que precedí la propietat burgesa? Aquesta no cal abolir-la; l'evolució de la indústria ja l'ha abolida i l'aboleix diàriament.

O parleu potser de la moderna propietat privada burgesa?

Però, és que el treball assalariat, el treball del proletari produeix propietat? De cap manera. Aquest treball produeix capital, és a dir, la propietat que explota el treball assalariat, la qual només es pot multiplicar a condició de crear nou treball assalariat per explotar-lo altre cop. La propietat en la seva forma actual es mou en l'antagonisme entre capital i treball assalariat. Observem les dues parts d'aquest antagonisme.

Ésser capitalista no vol dir només prendre una posició purament personal en la producció, sinó una posició social. El capital és un producte comú i només pot ser posat en moviment per mitjà d'una activitat comuna, de molts membres de la societat, o més encara, en darrera instància només pot ser posat en moviment per mitjà de l'activitat comuna de tots els membres de la societat.

El capital, doncs, no és cap poder personal, sinó un poder social.

Si, doncs, el capital es transforma en propietat comuna, pertanyent a tots els membres de la societat, no per això es transforma la propietat personal en social. Només es transforma el caràcter social de la propietat. Perd el seu caràcter de classe.

Passem al treball assalariat.

El preu mitjà del treball assalariat és el mínim del salari, és a dir, la suma de queviures que són necessaris per a mantenir en vida l'obrer com a obrer. Allò que el treballador assalariat s'apropia amb la seva activitat, doncs, només li basta per a reproduir la seva sola vida. De cap manera no volem abolir aquesta apropiació personal dels productes del treball per a la reproducció de la vida immediata, una apropiació que no deixa cap benefici net que pogués donar- un poder sobre el treball d'altri. Només volem abolir el caràcter miserable d'aquesta apropiació amb l'ajuda de la qual l'obrer viu només per augmentar el capital, viu només en la mesura que els interessos de la classe dominant ho reclamen.

En la societat burgesa el treball humà només és un mitjà per a multiplicar el treball acumulat. En la societat comunista el treball acumulat és només un mitjà per a prolongar, enriquir i afavorir el procés de vida dels obrers.

En la societat burgesa, doncs, el passat domina sobre el present; en la comunista, el present sobre el passat. En la societat burgesa el capital és independent i personal, mentre que l'individu actiu és dependent i impersonal.

I la burgesia anomena l'abolició d'aquesta situació abolició de la personalitat i de la llibertat! I amb raó. Perquè es tracta, en efecte, de l'abolició de la personalitat, independència i llibertat del burgès.

Per llibertat s'entén, en les actuals relacions de producció burgeses, la llibertat de comerç, la llibertat de compra i venda.

Però si falta el comerç, falta també el comerç lliure. La fraseologia sobre el comerç lliure, com totes les altres bravates liberals de la nostra burgesia, només tenen un sentit en relació amb el comerç vinculat i amb el ciutadà sotmès a servitud de l'edat mitjana, però no en relació amb l'abolició comunista del comerç, de les relacions de producció burgeses i de la mateixa burgesia.

Us horroritzeu pel fet que vulguem abolir la propietat privada. Però en la vostra societat la propietat privada és abolida per a nou desenes parts dels seus membres; i hi existeix precisament perquè no hi existeix per a nou desenes parts. Ens reprotxeu, doncs, perquè volem abolir una propietat que pressuposa com a condició necessària la manca de propietat de la immensa majoria de la societat.

Ens reprotxeu, en un mot, que volem abolir la vostra propietat. Certament, és això que volem.

Des del moment en què el treball ja no pot ser transformat en capital, diners, finques, dit breument, en un poder social monopolitzable, és a dir, des del moment en què la propietat personal no es pot transformar més en propietat burgesa, des d'aquest moment declareu que la persona ha estat abolida.

Confesseu, doncs, que amb el nom de persona no enteneu ningú més que el burgès, el propietari burgès. Doncs sí, aquesta persona cal que sigui abolida.

El comunisme no pren a ningú el poder d'apropiar-se productes socials, només pren el poder de subjugar amb aquesta apropiació el treball d'altri.

Hom ha objectat que amb l'abolició de la propietat privada desapareixerà tota activitat i farà irrupció una ociositat general.

Segons això, la societat burgesa hauria hagut de ser arruïnada per l'ociositat; perquè aquells que hi treballen no guanyen res, i aquells que hi guanyen, no treballen. Tota aquesta objecció va a parar a la tautologia que no hi ha treball assalariat quan no hi ha capital.

Totes les objeccions que es dirigeixen contra els modes comunistes d'apropiació i de producció dels productes materials són estesos igualment a l'apropiació i producció dels productes de l'esperit. De la mateixa manera que per al burgès la cessació de la propietat de classe s'identifica amb la cessació de la producció mateixa, també la cessació de l'educació de classe és idèntica per a ell amb la desaparició de l'educació en general.

L'educació de la qual deplora la pèrdua és per a la immensa majoria una formació per a esdevenir una màquina.

Però no vulgueu discutir amb nosaltres mesurant en les vostres concepcions burgeses de llibertat, educació, dret, etc., l'abolició de la propietat burgesa. Les vostres idees mateixes són creacions de les relacions burgeses de producció i propietat, tal com el vostre dret no és més que la voluntat de la vostra classes elevada a llei, una voluntat el contingut de la qual ve donat en les condicions materials d'existència de la vostra classe.

La idea interessada segons la qual vosaltres transformeu les vostres relacions de producció i de propietat, de relacions històriques, només transitòries durant el curs de la producció, en lleis eternes de la naturalesa i la raó, aquesta idea la compartiu amb totes les classes dominants ja desaparegudes. Allò que enteneu quan es tracta de la propietat antiga, allò que enteneu quan es tracta de la propietat feudal, ja no ho podeu comprendre quan es tracta de la propietat burgesa.

Abolició de la família! Fins els més radicals s'acaloren amb aquesta intenció ignominiosa dels comunistes.

En què reposa la família burgesa actual? En el capital, en el guany privat. Desenvolupada plenament, només existeix per a la burgesia, però troba el seu complement en l'obligada manca e família dels proletaris i en la prostitució pública.

La família dels burgesos desapareixerà naturalment amb la desaparició d'aquell complement seu, i ambdues desapareixeran amb la desaparició del capital.

Ens reprotxeu que volem abolir l'explotació dels infants per llurs pares? Nosaltres el reconeixem, aquest delicte.

Però dieu que nosaltres abolim les relacions més íntimes en posar l'educació social al lloc de la domèstica.

I la vostra educació, no és determinada per la societat també? Per les relacions socials en el marc de les quals eduqueu, per la intervenció més directa o més indirecta de la societat, a través de l'escola, etcètera? Els comunistes no inventen la influència de la societat en l'educació; només li'n canvien el caràcter, arrenquen l'educació de la influència de la classe dominant.

La fraseologia burgesa sobre la família i l’educació, sobre les relacions d'intimitat entre pares i fills, esdevindrà tant més fastigosa com més s'esquinçaran tots els lligams familiars dels proletaris a conseqüència de la gran indústria, i es convertiran els infants en simples articles de comerç, i instruments de treball.

Però vosaltres, comunistes, voleu introduir la propietat en comú de les dones, ens escridassa tota la burgesia en cor.

El burgès veu en la seva dona un simple instrument de producció. Ha sentit que els instruments de producció han de ser explotats col×lectivament i, és clar, no es pot treure del cap que la sort de la propietat en comú tocarà igualment a les dones.

I no s'imagina que es tracta precisament d'abolir la situació de les dones com a simples instruments de producció.

A més, no hi ha res més ridícul que el moralíssim horror dels nostres burgesos davant la propietat en comú de les dones, que suposen oficial entre els comunistes. Als comunistes no els cal introduir la propietat en comú de les dones, perquè ha existit quasi sempre.

Els nostres burgesos, no prou contents de tenir a la seva disposició de les dones i les filles dels seus proletaris –de la prostitució oficial val més no parlar-ne– troben un plaer enorme a seduir-se mútuament les mullers.

En realitat el matrimoni burgès és la propietat en comú de les mullers. Al màxim, hom podria retreure als comunistes que vulguin introduir una propietat en comú de dones oficial, franca i sincera al lloc d'una d'hipòcritament amagada. D'altra part, es comprèn per si mateix que amb l'abolició de les actuals relacions de producció desapareixerà també la propietat en comú de dones que se'n deriva necessàriament, és a dir, la prostitució oficial i la no oficial.

S'ha retret encara als comunistes que volien suprimir la pàtria, la nacionalitat.

Els obrers no tenen cap pàtria. No se'ls pot prendre allò que no tenen. El proletariat, pel fet que ha de conquerir en primer lloc el domini polític, ha d'elevar-se a classe nacional i ha de constituir-se ella mateixa en nació, encara és nacional, tot i que no ho sigui en el sentit de la burgesia.

Els aïllaments i antagonismes nacionals dels pobles desapareixen cada dia més amb l'evolució de la burgesia, amb la llibertat de comerç, el mercat mundial, la uniformitat de la producció industrial i les condicions de vida corresponents.

El domini del proletariat els farà desaparèixer encara més. L'acció unida, almenys dels països civilitzats, és una de les primeres condicions del seu alliberament.

En la mesura en què s'aboleix l'explotació d'un individu per l'altre, s'aboleix també l'explotació d’una nació per l'altra.

Amb la desaparició de l'antagonisme de les classes a l'interior de la nació cessa també l'hostilitat de les nacions entre elles.

Les acusacions contra el comunisme, promogudes en general des de punts de vista religiosos, filosòfics i ideològics, no mereixen cap comentari més detallat.

Cal un judici més profund per a comprendre que junt amb les condicions de vida dels homes, amb les seves relacions socials, amb la seva existència social es canvien també les seves idees, maneres de veure i de comprendre, en un mot, la seva consciència.

Què demostra la història de les idees, si no que la producció de l'esperit es transforma junt amb la producció material? Les idees dominants d'una època sempre han estat només les idees de la classe dominant.

Es parla d'idees que revolucionen tota una societat; amb això només s'expressa el fet que a l'interior de la vella societat s'han constituït els elements d'una de nova i que la dissolució de les velles relacions d'existència va de bracet amb la dissolució de les velles idees.

Quan el món antic es trobava en camí d'enfonsar-se, les antigues religions van ser vençudes per la religió cristiana. Quan les idees cristianes van sucumbir, el segle XVIII, a les idees de la il·lustració, la societat feudal sostenia una lluita a ultrança amb la burgesia llavors revolucionària. Les idees sobre la llibertat de consciència i de religió expressaven només el domini de la lliure competència en el camp de la ciència.

«Però», se'ns dirà, «les idees religioses, morals, filosòfiques, polítiques, jurídiques, etc., es modificaren, certament, en el curs de l'evolució històrica. La religió, la moral, la filosofia, la política, el dret, per contra, s'han mantingut sempre a traves d'aquests canvis.

»Ultra això, hi ha veritats eternes, com llibertat, justícia, etc., que són comunes a totes les situacions socials. En canvi, el comunisme elimina aquestes veritats eternes, aboleix la religió, la moral; en lloc, doncs, de donar-los una forma nova, contradiu totes les evolucions històriques que hi ha hagut fins avui.»

A què es redueix aquesta acusació? Fins avui la història de tota la societat s'han mogut entre els antagonismes de classes que en cada època diferent tingueren una forma diferent.

Però sigui la que sigui la forma que hagi pres, l'explotació d'una part de la societat per l'altra és un fet comú a tots els segles passats. No és gens estrany, doncs, que la consciència social de tots els segles, malgrat totes les diversitats i varietats, es mogui en certes formes comunes, en formes de consciència que sols es dissolen totalment amb la completa desaparició dels antagonismes de classe.

La revolució comunista és la ruptura més radical amb les relacions de propietat tradicional: no cal meravellar-nos, doncs, que en el curs del seu desenvolupament trenqui de la manera més radical amb les idees tradicionals.

Però deixem les objeccions de la burgesia contra el comunisme.

Ja hem vist més amunt que el primer pas de la revolució obrera és el pas ascensional del proletariat a classe dominant, la conquesta de la democràcia.

El proletariat aprofitarà la seva dominació política per a llevar a poc a poc tot el capital a la burgesia, per a centralitzar tots els instruments de producció a les mans de l'estat, és a dir, del proletariat organitzat com a classe dominant, i per a augmentar la massa de les forces de producció tan ràpidament com sigui possible.

És clar que, de primer, això només pot esdevenir-se per mitjà d'intervencions despòtiques en el dret de propietat i en les relacions burgeses de producció, per mitjà de mesures, doncs, que apareixen com a econòmicament insuficients i insostenibles, però que superen els seus propis límits en el curs del moviment, i són inevitables com a mitjans per al capgirament de tot el sistema de producció.

Aquestes mesures seran diferents, és clar, segons els diferents països.

Tanmateix, per als països més avançats podran ésser aplicades les següents, amb caràcter bastant general:

1. Expropiació de la propietat de la terra i aplicació de les seves rendes a les despeses de l'estat.

2. Impostos fortament progressius.

3. Abolició del dret d'herència.

4. Confiscació de la propietat de tots els emigrats i sediciosos.

5. Centralització del crèdit en mans de l'estat a través d'un banc nacional amb capital de l'estat i amb monopoli exclusiu.

6. Centralització dels mitjans de transport en mans de l'estat.

7. Augment de les fàbriques nacionals, dels instruments de producció, artigament i millora de les terres segons un pla comú.

8. Idèntica obligació de treball per a tots. Creació d'exèrcits industrials, especialment per a l'agricultura.

9. Unificació de l'exercici de l'agricultura i la indústria, mesures aptes per a l'eliminació progressiva de la diferència entre la ciutat i el camp.

10. Educació pública i gratuïta de tots els infants. Bandejament del treball dels infants a les fabriques, en la seva forma actual. Unificació de l'educació amb la producció material, etc.

Quan, en el curs de l'evolució hauran desaparegut les diferències de classe i tota la producció serà concentrada a les mans dels individus associats, el poder públic perdrà el seu caràcter polític. El poder polític, en el sentit propi de la paraula, és el poder organitzat d'una classe per a l'opressió d'una altra. Quan el proletariat en la lluita contra la burgesia s'uneix necessàriament en classe, es transforma, per mitjà d'una revolució, en la classe dominant i, com a classe dominant, aboleix violentament les velles relacions de producció, i així, amb aquestes relacions de producció aboleix també les condicions d'existència de l'antagonisme de classes, les classes en general, i amb això el seu propi domini com a classe.

Al lloc de la vella societat burgesa, amb les seves classes i antagonismes de classe, sorgeix una associació, en la qual el lliure desenvolupament de cada u és la condició per al lliure desenvolupament de tothom.

[...]


IV. POSICIÓ DELS COMUNISTES EN RELACIÓ AMB ELS DIFERENTS PARTITS D'OPOSICIÓ

D'acord amb el capítol segon es comprèn ben fàcilment les relacions entre els comunistes i els partits obrers ja constituïts, és a dir, les seves relacions amb els cartistes[3] d'Anglaterra i els reformistes agraris de Nord-Amèrica.

Els comunistes lluiten per aconseguir els objectius i interessos immediats de la classe treballadora, però en el moviment actual hi representen al mateix temps el futur d'aquest moviment. A França els comunistes s'uneixen amb el partit socialdemocràtic[4] contra la burgesia conservadora i radical, sense renunciar per això al dret de captenir-se críticament davant la fraseologia i les il·lusions provinents de la tradició revolucionària.

A Suïssa sostenen els radicals, sense deixar de reconèixer que aquest partit està constituït d'elements contradictoris, en part de socialistes democràtics, en el sentit francès, en part de burgesos radicals.

Entre els polonesos, els comunistes sostenen el partit que posa com a condició de l'alliberament nacional una revolució agrària, el mateix partit que realitzà la insurrecció de Cracòvia el 1846.

A Alemanya, tan aviat com la burgesia apareix amb caràcter revolucionari, el partit comunista lluita amb aquesta burgesia contra la monarquia absoluta, els grans terratinents feudals i tota la petita burgesia.

Però en cap moment no deixa de fer desvetllar en els obrers una consciència tan clara com sigui possible sobre l'oposició hostil entre la burgesia i el proletariat, perquè els obrers alemanys puguin oposar de seguida condicions socials i polítiques, que la burgesia ha d'instaurar amb el seu domini, com a altres tantes armes contra la burgesia, perquè després de la caiguda de les classes reaccionàries a Alemanya comenci immediatament la lluita contra la mateixa burgesia.

Els comunistes es fixen molt particularment en Alemanya, perquè Alemanya es troba a la vigília d'una revolució burgesa i perquè aquest capgirament és dut a terme en les condicions més avançades de la civilització europea en general i amb un proletariat molt més desenvolupat que a l'Anglaterra del segle XVII i a la França del XVIII, és a dir, que la revolució burgesa alemanya pot ser el preludi immediat d'una revolució proletària.

En un mot, els comunistes sostenen arreu qualsevol moviment revolucionari contra les condicions socials i polítiques existents.

En tots aquests moviments fan ressaltar sempre el problema de la propietat, sigui la que sigui la forma més o menys desenvolupada que hagi pres, com a qüestió fonamental del moviment.

Finalment, els comunistes treballen arreu per la unió i l’entesa dels partits democràtics de tots els països.

Els comunistes menyspreen d'amagar les seves opinions i intencions. Declaren ben obertament que els seus objectius només poden ser aconseguits amb l'enderrocament violent de tot ordre social preexistent. Que tremolin les classes dominants davant una revolució comunista. Els proletaris no hi tenen res a perdre fora de les seves cadenes. I tenen un món a guanyar.

Proletaris de tots els països, uniu-vos!

[1]S'entén per burgesia la classe dels capitalistes moderns, que són posseïdors dels mitjans socials de producció i aprofiten el treball assalariat. Per proletariat s'entén la classe dels treballadors assalariats moderns, que, com no posseeixen cap mitjà de producció propi, es veuen obligats a vendre la seva força de treball per a poder viure. (Nota d'Engels a l'edició anglesa del 1888.)

[2]Així anomenaven els habitants de les ciutats d'Itàlia i França les seves comunitats després d'haver comprat o arrabassat amb la força els primers drets d'autonomia als seus senyors feudals. (Nota d'Engels a l'edició alemanya del 1890.)

[3]Moviment reformista anglès promogut per les classes populars entre el 1837 i el 1848, recolzades en l'Associació de Treballadors de Londres. El 1838 Feargus O'Connor va presentar al parlament una «carta del poble» on es demanava el sufragi universal, el vot secret, l'elegibilitat dels no propietaris, la immunitat parlamentària, etc. El parlament va rebutjar de pendre-la en consideració.

[4]El partit que llavors s'anomenava socialdemocràtic a França era representat en la política per Ledru-Rollin i per Louis Blanc a la literatura; era tan diferent de la socialdemocràcia alemanya actual com la nit del dia. (Nota d'Engels a l'edició alemanya del 1890.)