sábado, 1 de diciembre de 2007

Per llegir el Manifiest Comunista


GUIA DE LECTURA DEL MANIFEST COMUNISTA


1. El naixement del Manifest

En el pròleg de l'edició alemanya de 1872, Marx i Engels diuen que el Manifest és un document històric i assenyalen diverses parts d'ell que consideren caducades. Si així ocorria el 1870, més ha d'ocórrer un segle després. El Manifest va ser escrit entre novembre del 1847 i mitjans de gener de 1848 per encàrrec de la Lliga dels Comunistes, una organització clandestina formada per emigrats alemanys, sobre tot en França. Regnava llavors en aquest país Lluís Felip d'Orleans, anomenat el "Rei Burgès". El seu règim havia començat el 1830 mitjançant una revolució que va enderrocar la monarquia absoluta i va implantar la monarquia constitucional (en la qual el rei no pot fer legalment el que vulgui com en la primera, sinó que es troba sotmès a la constitució). Però aquest règim anava buscant des de feia anys un compromís amb les velles monarquies absolutes d'Europa (principalment amb Àustria) per consolidar el poder d'una aliança entre la burgesia i l'aristocràcia. El desenvolupament del proletariat a Alemanya era molt escàs. A França era més considerable; el proletariat francès havia protagonitzat l'esmentada revolució del 1830; el febrer de 1848 (però aquesta experiència ja no pot recollir-la el Manifest) enderrocaria la monarquia burgesa i el juny de 1848 anava a intentar (fracassant) enderrocar la república burgesa instaurada el febrer. Entre els obrers francesos (i els alemanys emigrats) tenia en 1848 una gran influència el socialisme antic o utòpic. Per això el Manifest dedica bastants pàgines a la crítica de les diverses branques d'aquest socialisme.

(Si es té ocasió d'estudiar amb algun detall aquest període de la història d'Europa cal fer-se com a estudi important per comprendre millor les circumstàncies en les quals va cristal·litzar gairebé definitivament el pensament de Marx; els anys 1830 i 1848 constitueixen un últim període revolucionari burgès, en el qual fa els seus primers actes de presència revolucionària la classe obrera com a tal, és a dir, amb consciència de ser una classe i amb perspectives polítiques diferents a les dels seus ocasionals aliats. Sobre la revolució de 1848 a França es pot veure el llibre de Karl Marx La lluita de classes a França).

En la mateixa Lliga dels Comunistes que va encarregar la redacció del Manifest les idees eren encara poc precises. El propi Marx no havia construït encara la seva teoria de la plusvàlua i molts membres de la Lliga eren més o menys el que avui anomenaríem anarquistes. Aquestes dues circumstàncies ens permeten comprendre millor, per una banda, que en el Manifest falti alguna idea important del pensament clàssic de Marx, i per altra que Marx i Engels hagin estat (potser intencionalment o per faltar-les encara claredat a ells mateixos) ambigus o foscos en alguns punts, potser amb l'objectiu de que els membres de la Lliga de tendències anarquistes aprovessin l'escrit (Bakunin, que 23 anys després es va separar de la Internacional amb els anarquistes, acceptava el Manifest encara el 1879, data en la qual el va traduir al rus).

Com es veu, ni tant sols un dels textos més clàssics del marxisme com és el Manifest pot llegir-se com si fos una peça definitiva en totes les seves parts i sobre la qual no calgués ja tornar mai per comprovar si encara recull suficientment la realitat. La persona que s'interessa per l'estudi del marxisme ha de saber des de les seves primeres lectures que el marxisme no pot ser un dogma que es presenti fet i acabat, detallat i perfecte.

Algunes de les raons per les quals el marxisme no pot veure's com a un dogma poden resumir-se així:

1r El marxisme (contra el que fan creure els manuals) no és un sistema filosòfic per explicar-lo tot. Engels, d'acord amb Marx, escriu que l'explicació dels fets del món és cosa de cada ciència (de l'economia, de la física, etc...), i que la vella filosofia, que és com una mena de superciència que pretén explicar-lo tot, fins i tot les mateixes ciències, està cridada a desaparèixer, perquè aquesta pretensió respon en realitat a insatisfaccions humanes que es superaran, com la necessitat de religió. La filosofia tradicional i el dogma són bàsicament ideologia, no coneixement. El marxisme, vist com a teoria —encara que no és només teoria sinó també pràctica revolucionària inspirada en aquest aspecte teòric—, és la pressa de consciència de l'actitud científica. La consciència científica és la clau de la ciència, però no és la ciència.

2n En segon lloc, la pressa de consciència de l'actitud científica davant la realitat és històrica; depèn del grau de coneixement de la realitat, i per això canvia.


2. El "nucli" del Manifest

Pel que fa al concret període històric en el qual van viure els clàssics del marxisme i vivim nosaltres, —el període de la societat capitalista burgesa i més en general, el període de les societats precomunistes—, els propis Marx i Engels assenyalaren allò permanent del marxisme; en el pròleg a l'edició anglesa del Manifest de 1888 varen dedicar unes línies a definir "la idea bàsica que constitueix el seu nucli".

"Aquesta idea consisteix en el següent: que en cada període històric el mode predominant de producció econòmica i de canvi, així com l'organització social que se'n deriva necessàriament, constitueix l'única base damunt la qual s'aixeca i a través de la qual es pot explicar la història política i intel·lectual d'aquest període; que consegüentment, tota la història de la humanitat, d'ençà de la dissolució de l'ordre gentilici primitiu amb la seva propietat comunal damunt la terra, ha estat una història de lluites de classes. Lluites entre classes explotadores i explotades, entre classes dominants i oprimides; que la història d'aquestes lluites de classes representa una sèrie d'evolucions, i que en l'actualitat han assolit un grau de desenvolupament, en què la classe explotada i oprimida —el proletariat— no podrà aconseguir el seu alliberament del jou de la classe explotadora i dominant —la burgesia— sense alliberar, simultàniament i per a sempre, tota la societat de tota l'explotació i opressió de totes les diferències de classe i de totes les lluites de classe."


3. Qüestions per a la discussió

A continuació algunes qüestions de fons discutibles avui. Segons el punt de vista i els interessos pràctics de cada alumne o grup d'alumnes aquestes qüestions semblaran més o menys importants. Per això la llista següent és només una indicació de temes o continguts possibles per a la discussió no ja de la qüestió "Què és el que diu el Manifest?, sinó de la qüestió "És veritat el que diu el Manifest aquí?. Si ho és, "Com ho és? Com el 1848? D'una altra manera?"...


3.1 Qüestions teòriques generals

3.1.1 El paper dels factors sobreestructurals

En el "nucli" del Manifest es diu que el mode de producció que ocasiona un mode d'estar organitzats els homes socialment, és la base de la seva manera d'organitzar-se i viure políticament i culturalment. El problema està en precisar què vol dir que la vida política i la vida cultural es construeixen sobre la base economicosocial. Si es vol dir que tot el que hi ha en la política o en la cultura ve directament i immediatament sense marrades o mediacions, de la base economicosocial, llavors cap element de la política i la cultura (cap factor sobreestructural) no tindria mai influència en la base. Però en el mateix Manifest es citen al menys dos fets sobreestructurals (fets que són tot d'una peça polítics, tècnics, científics, militars, ideològics i religiosos) dels quals Marx i Engels diuen que han influït sobre la base, sobre la marxa de l'economia burgesa que en aquell temps s'anava fent capitalista; aquests dos fets són el descobriment d'Amèrica i la circumnavegació d'Àfrica. A propòsit d'ells pot plantejar-se la qüestió de la importància dels factors sobreestructurals (de la política, la ciència, la tècnica, la cultura, la religió, el dret, etc.) i de la seva completa (dialèctica) relació amb la base.

3.1.2 El comunisme primitiu

En el Manifest es diu que tota la història és història de la lluita de classes. En un dels pròlegs posteriors a la seva redacció se exceptua d'aquesta afirmació l'anomenat comunisme primitiu. La hipòtesi del comunisme primitiu permet teoritzar sobre el començament de la lluita de classes, sobre el començament de la història a partir de la prehistòria. Engels ho fa en l’Anti-Dühring i en L'origen de la família, de la propietat privada i l'estat, però ja en el Manifest la qüestió planteja un problema i permet fer una observació que paga la pena discutir:

(a) El problema consisteix en la validesa que tingui avui la hipòtesi del comunisme primitiu en l'actual ciència prehistòrica, en l'antropologia i l'etnologia, a les quals en definitiva cal atendre. Ja que Marx i Engels es basaven en els treballs de Haxthausen, Mayer, i Morgan que tenen més d'un segle d'antiguitat.

(b) L'observació és que la hipòtesi del comunisme primitiu no els hi fou necessària a Marx i Engels per formular el "nucli" del marxisme i que la introducció posterior d'aquesta hipòtesi no obliga a rectificar res, sinó que els va permetre només complementar una tesi sobre la prehistòria. Això vol dir que en el marxisme hi ha fets comprovats i hipòtesis que són més o menys essencials.


3.1.3 La falta del concepte de plusvàlua en el Manifest

La teoria marxista de la plusvàlua consisteix en resum en el següent: l'origen del benefici de la burgesia capitalista —considerada globalment com a classe i no com empresari per empresari, per simplificar la qüestió— està en el fet de que el salari que el capitalista paga a l'obrer representa allò que l'obrer necessita per viure (amb família etc.) durant la jornada (entenen per "salari" "jornal"). Però l'obrer, com en general l'espècie humana, és creador mitjançant el treball; crea durant la jornada de treball més valor del necessari per alimentar-se, vestir-se, etc. I com per la relació capitalista entre el treball i el capital, tot el valor que l'obrer crea durant la jornada passa a ser propietat del capitalista, aquest es beneficia de la diferència entre el valor pagat a l'obrer (salari) i el valor creat per l'obrer durant la jornada. Aquesta diferencia s'anomena plusvàlua. (En la societat capitalista l'obrer no té més remi que sotmetre's perquè ell està mancat dels mitjans de producció —la terra, les màquines, les matèries primeres, etc.— que són propietat del capitalista. Per això, a diferència de la socialdemocràcia, el moviment marxistaleninista es proposa, més que suavitzar l'explotació de l'obrer sense eliminar el mode de producció capitalista, fer que els mitjans de producció passin a mans de la classe obrera.

La falta de la teoria de la plusvàlua en el Manifest té una importància diferent que la falta de la hipòtesi del comunisme primitiu. L'afegit d'aquesta última hipòtesi, efectivament no ocasiona cap correcció del marxisme del Manifest, sinó només una ampliació no essencial; li permet parlar de la prehistòria a més a més de la història (això últim és el seu objectiu essencial) i explicar el començament de la història. En canvi, l'afegit de la teoria de la plusvàlua ocasiona una ampliació essencial i una correcció del marxisme del Manifest:

(a) L'ampliació essencial consisteix en que la teoria de la plusvàlua permet una explicació del benefici capitalista i de l'acumulació del capital industrial, qüestions essencial per comprendre el funcionament de l'economia capitalista i que falten en el Manifest.

(b) La correcció és que ja no pot dir-se, com diu el Manifest que l'obrer ven treball al capitalista pel salari; allò que ven és força de treball, o sigui, la seva capacitat creadora de valor nou durant la jornada.


3.1.4 L'alienació

En el capítol III del Manifest al parlar del socialisme alemany, Marx i Engels rebutgen que els problemes socials o bàsics es considerin filosòficament (vegis allò dit més amunt a propòsit de la filosofia tradicional). I així, rebutgen per exemple, el tema de l'alienació. Aquest tema és avui molt discutit entre els marxistes; uns d'ells pensen que es tracta d'un residu idealista (procedent de Hegel) en Marx. Altres pensen en canvi, que és un tema essencial al marxisme. Per aquesta divisió els ideòlegs antimarxistes que escriuen sobre Marx, han trobat aquí un terreny molt adient per crear confusió i divisió en el moviment revolucionari (especialment entre les forces de cultura, estudiants, etc.). Naturalment, no s'aconsegueix res si davant d'aquests intents es contraposa només una simple ignorància del problema.

L'enfocament del tema de l'alienació en els textos clàssics del marxisme és en resum el següent.

(a) Abans del Manifest: Marx ha parlat d'alienació en el sentit general següent: l'home ha estat sempre sotmès, com si fossin forces per complet independents d'ell, a coses que ell mateix crea, com són les relacions interhumanes (l'organització economicosocial i política), les idees religioses, les idees morals i jurídiques i també els productes del seu treball. Encara que són obra seva, les creia i les continua creient poders externs independents que manen sobre ell; a això s'anomena estar alienat. (Pot veure's al respecte: Karl Marx, Manuscrits, economia i filosofia. Ha d'observar-se que en la seva joventut Marx donava poca importància a les relacions econòmiques que gairebé no havia estudiat encara.)

(b) En el Manifest: Marx i Engels es desentenen de consideracions filosòfiques tan generals, i veuen en els autotitulats socialistes alemanys que s'ocupen d'elles com les úniques o les més importants del socialisme uns paralitzadors de l'acció socialista concreta. Avui pot dir-se el mateix de la majoria dels filòsofs antimarxistes que escriuen sobre el tema de l'alienació (com el llibre del jesuïta Calvez).

(c) Després del Manifest: Marx (en el llibre I d'El Capital) va parlar d'un fenomen descobert per ell al qual anomena "fetitxisme de la mercaderia" que consisteix en el següent: quan un producte de l'activitat humana —un pa, per exemple— passa al mercat, adquireix en el mercat un valor de canvi que és un valor abstracte, una relació matemàtica del canvi d'aquest producte per altres. Aquesta quantitat abstracta pot expressar-se en diners; per exemple, el pa val 100 ptes. El valor de canvi no coincideix amb el valor d'ús que és el valor nutritiu, estètic, moral, etc. del pa, des de les calories que doni a qui el menja, fins a les seves qualitats de sabor, tacte, etc. El producte humà dotat de valor de canvi s'anomena mercaderia i l'economia en la qual els productes apareixen de manera general com a mercaderies, s'anomena economia mercantil. Doncs bé: les mercaderies malgrat ser obra dels homes, estan regides per lleis que són independents de la voluntat d'aquells que han produït els bens, així com independents també de la voluntat dels consumidors, d'aquells que aprofiten el seu valor d'ús; aquestes lleis són sovint fins i tot contràries a la seva voluntat.

La societat burgesa i especialment la capitalista generalitzen l'economia mercantil, mercantilitzen gairebé totes les relacions humanes: fins i tot la prestació d'un metge, d'un sacerdot, d'un artista es converteix en una mercaderia. El valor de canvi penetra fins i tot en aquestes relacions tan directament personals. Per això la societat capitalista presenta en general les relacions entre persones com regides per les lleis objectives de la mercaderia, independents de la voluntat d'aquestes persones. El producte humà convertit en mercaderia s'ha tornat un "fetitxe" com el fetitxe del salvatge primitiu, la mercaderia està produïda per l'home, però l'home se sotmet a ella com el primitiu al fetitxe. El món humà dominat pel fetitxe-mercaderia, es "fetitxitza" tot ell i l'home que viu en ell és un "fetitxista" a la força.

(d) En els últims anys de Marx: aquest i Engels, al parlar de la societat comunista com a "regne de la llibertat" i del comunisme com l'alliberament de l'home, pensen que en la societat comunista la producció no causarà aquesta fetitxització en els productes ni el fetitxisme generalitzat per l'economia capitalista (pot veure's sobre això Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha).

Aquest breu repàs permet segurament pensar que s'equivoquen els marxistes que consideren el tema de l'alienació com a no marxista. En tot cas, és avui un punt de discussió important.


3.1.5 L'igualitarisme

S'entén per igualitarisme l'aspiració a la igualtat, però cal precisar. La desigualtat existent pot ser de tipus natural (uns més llestos o forts que altres) o social (diferencies de classe). Pel text del Manifest es pot veure que el comunisme marxista pretén destruir les societats dividides en classes, però que no ha estat igualitarista en el sentit acientífic anarquitzant ni tant sols en els seus començaments.


3.2 Anàlisi de la societat capitalista

Es probable que en 1847-48 Marx i Engels no creguessin que la societat capitalista aconseguís resistir durant tant de temps com està resistint. El fet de que Lenin hagués d'assenyalar-se a ell mateix la tasca d'escriure sobre l'estructura econòmica de tendència monopolista de tombant del segle XIX, és un indici prou convincent d'això. Per aquesta raó l'anàlisi de la societat capitalista que es troba en el Manifest no es correspon suficientment amb la situació de la societat d'avui. Marx i Engels, al suposar poca vida al capitalisme, no van preveure segurament fases de desenvolupament i trets del capitalisme que potser ja es podien percebre en la segona meitat del segle XIX. Per això la ideologia burgesa disposa en aquest àmbit, el de l'anàlisi de la societat capitalista i la seva evolució, d'una sèrie de conceptes de propaganda que resulta útil considerar per al desenvolupament del marxisme.


3.2.1 Les dues classes úniques

El Manifest afirma que la societat capitalista tendeix a dividir-se en dues classes úniques: la capitalista i la proletària. A això s'oposa avui la ideologia burgesa i en general conservadora amb dues afirmacions principals: la primera és una simple confusió de conceptes, però la segona és més seriosa.

(a) La primera és: que els obrers molt qualificats de les indústries més avançades, que a vegades "tenen cotxe", a l'igual que els empleats (treballadors de la banca, de les oficines, etc.) constitueixen una nova classe mitjana; que els tècnics i els funcionaris constitueixen una altra; o es diu que "el conflicte social s'ha desplaçat de la producció al consum". Totes aquestes afirmacions es basen en un concepte de classe que no és el marxista. Una classe és, segons el concepte marxista, un conjunt d'individus definits per la seva relació amb els mitjans de producció. I ni els obrers "amb cotxe", ni els empleats, han alterat les seves relacions amb els mitjans de producció; aquests segueixen sent propietat del capital. I tampoc altera aquest fet l'augment del consum quan es produeix.

(b) La segona objecció, la més important, és la següent: la gran indústria capitalista desenvolupa la necessitat de petites indústries a vegades artesanals, no capitalistes pròpiament dites. Per exemple, electricistes, lampistes, etc. Aquests artesans constitueixen una tercera classe intermèdia; són en efecte propietaris dels mitjans de producció que ells mateixos utilitzen; però aquests no són suficients per explotar la força de treball aliena d'una manera considerable i permanent; per tant no són capitalistes.

La qüestió és si aquesta situació pot ser duradora i compatible amb el progrés de l'economia capitalista, o si no és més bé un residu antiquat. Ja hi ha grans empreses de serveis tècnics i fins i tot científics, o companyies capitalistes que supleixen treballs anteriorment artesanals del tipus pintat, feina de paleta, empaperat, reparacions elèctriques, etc. Per altra banda, l'estat burgès probablement pot mantenir d'una manera artificial petites empreses artesanals, com manté en molts països l'existència del petit propietari agrari. Però això últim és una despesa política, no econòmica que constitueix un fre a la producció capitalista mateixa.

La confusió possible en aquesta qüestió és la següent: una cosa és que amb la gran indústria capitalista i la seva evolució, sigui naturalment compatible amb una indústria artesana, els membres de la qual formarien efectivament una classe mitjana entre el proletariat i la classe capitalista, i una altra cosa és que amb la gran indústria i la seva evolució siguin compatibles indústries petites o menors, però també capitalistes, ja que en aquest cas no hi ha una tercera classe, sinó una capa especial de la burgesia capitalista potser amb més matisos i complicacions de les previstes pels clàssics del marxisme.

Per últim, ha d'observar-se que les tesis marxistes al respecte, les tesis de les dues classes úniques, són allò que s'anomena "lleis de tendència" o simplement "tendències". Les coses que afirmen les ciències socials són diferents de les que afirmen les ciències formals com per exemple la geometria; en geometria una línia no pot ser més o menys recta, sinó que és recta o no ho és; una societat capitalista en canvi, pot ser-lo en més o en menys, és a dir, les relacions de producció capitalistes, a banda de ser predominants, poden entrar en més o menys zones de la vida social. Així, al nostre país, l'entrada massiva dels monopolis en el sector dels serveis (el turisme, per exemple), és relativament recent.


3.2.2 L'estat burgès com a administrador dels interessos de la burgesia

Aquesta tesi suggereix una discussió sobre els punts següents:

(a) En quina mesura la lluita de la classe obrera en els últims cent anys pertorba aquesta funció de l'estat burgès.

(b) En quina mesura la divisió de la mateixa burgesia en capes i grups d'interès (per exemple, propietaris agraris, propietaris industrials, rendistes...) fa indirecta aquesta funció de l'estat, és a dir, impedeix que l'estat burgès pugui ser un administrador eficaç de tots els interessos de totes les capes burgeses al mateix temps.

(c) En quina mesura el trànsit del capitalisme competitiu al capitalisme monopolista afecta aquesta funció de l'estat, és a dir; si el sector monopolista predomina sobre tots els altres sectors burgesos, en quina mesura l'estat pot fer-se ressò dels interessos del sector no monopolista i ser "democràtic" per a tota la burgesia.



3.2.3 El canvi en la societat burgesa

La tesi del Manifest segons la qual és de la societat capitalista un canvi ràpid en la producció mateixa pot semblar contradictòria amb el "nucli" del Manifest, que suposa que un canvi en les relacions de producció és un canvi de tota la base social.


En realitat, les relacions de l'època burgesa estan canviant constantment per l'aparició de tècniques, matèries primeres, etc., noves. Aquests canvis són generalment en quantitat (per exemple, aparició de noves branques industrials, o canvis en la proporció entre capitalistes i obrers en una branca determinada). Cada un d'aquests canvis per ell mateix no altera el quadre general de la relació de producció bàsica que es refereix a la disponibilitat dels mitjans de producció (els bens que serveixen per produir altres) i a l'apropiació consegüent del producte. Cada classe segueix en la mateixa relació en que estava amb els mitjans de producció. Però en l'economia capitalista, en part per l'alliberament parcial de la ciència que és un dels èxits de la civilització burgesa, es produeixen moltes innovacions tècniques i pel principi del benefici s'acostumen a aprofitar gairebé totes. Tanmateix, l'acumulació ràpida de canvis quantitatius tendeix a preparar un canvi qualitatiu. aquesta qüestió té molta importància a propòsit de les perspectives de l'automatització en l'economia socialista. Amb tot, en la discussió d'aquest punt no ha d'oblidar-se que els canvis socials qualitatius, encara que tinguin el terreny preparat per canvis en la tècnica, etc., precisen de voluntat social per arribar a produir-se plenament.


3.2.4 La pauperització

Aquest tema és un dels més discutits avui, s'ha enriquit i ara es distingeix entre:

(a) Pauperització absoluta és el fet de que l'obrer guanyi cada vegada menys en valors d'ús (salari real) que determina la possibilitat d'adquirir els bens, els valors d'ús.

(b) Pauperització relativa: el fet de que l'obrer encara que guanyi cada vegada més (fins i tot en salari real) vegi augmentar el seu salari real menys del que augmenta la productivitat del seu treball.


I com és aquesta la que determina les necessitats humanes de cada època (ja que també les necessitats depenen de l'època, per exemple, la necessitat d'instrucció fa mil anys i avui), l'obrer, malgrat guanyar més és cada vegada menys capaç d'aconseguir els bens que es van fent necessaris per a la vida en un món de major productivitat del treball.

La discussió d'aquest tema en el Manifest (al final del capítol primer) conté una presentació molt interessant del problema que no ha estat estudiada com es mereix. Es diu que en el fons, la burgesia "no és capaç de dominar perquè no és capaç d'assegurar al seu esclau la seva existència". I Marx i Engels afegeixen que el sistema capitalista obliga a la classe dominant al comportament següent respecte del proletariat: se li deixa decaure, però després s'arriba fins al punt en què la burgesia és la que ha de mantenir a extensos sectors del proletariat (nombroses persones que no produeixen: parats, dones en part... cal pensar en allò que Marx va anomenar posteriorment "exercit industrial de reserva") en lloc de ser mantinguda per ells. Això es fa per exemple, mitjançant despeses per al manteniment d'institucions assistencials, etc. Aquestes despeses no estan justificades econòmicament; des d'aquest punt de vista són un malbaratament. Però sí estan justificats per a la burgesia políticament; es tracta d'uns pagaments per evitar que es produeixi una revolució.

Aquesta idea té molt interès tant per interpretar fets actuals com les assegurances d'atur, etc., com per fer previsions sobre la transformació tècnica nova que avui s'està produint en el món. Per exemple, tornant a la qüestió de l'automatització; podrà el capitalisme mantenir amb despeses polítiques a les grans masses de força de treball que probablement alliberarà l'automatització, (el que s'anomena "desocupació tecnològica")? O serà això massa antieconòmic per resultar compatible amb el principi del benefici capitalista? Podrà per tant realitzar la transformació tècnica de l'automatització la societat capitalista fins a les últimes conseqüències?


3.2.5 L'economia capitalista posa l'explotació al descobert

Aquesta idea del Manifest, com la que s'assenyala en el número 3.2.6, a continuació, correspon només a una situació que la societat capitalista ja ha superat. El capitalisme ha posat a punt tècniques de propaganda i publicitat, de manipulació massiva, que amaguen amb prou eficiència el caràcter directe de l'explotació del treballador assalariat. Precisament avui és tasca dels grups revolucionaris proposar-se posar l'explotació al descobert.


3.2.6 L'obrer industrial no necessita aprendre res

En les indústries més avançades que han arribat a néixer encara en la societat capitalista, com a mínim, s'ha donat un desenvolupament de la tècnica que fa falsa aquesta afirmació. En aquestes indústries els treballadors han de saber força coses.


3.3 Els problemes del pas al comunisme

3.3.1 Presa i exercici del poder per la classe obrera

En el Manifest no es diu pràcticament res sobre la presa del poder per la classe obrera i molt poc sobre l'exercici del poder per ella. Parlen de mesures dictatorials, però no (encara) d'un canvi total en l'organització de l'estat. D'això últim van parlar a partir del 1871 (per l'experiència de la Comuna de París), sobre tot en les obres de Marx La guerra civil a França i la Crítica del Programa de Gotha. La qüestió per tant, és històrica i depèn de la situació en cada època. Lenin la va examinar para la seva època en el seu treball L'estat i la revolució. És de molt interès plantejar-se quina és avui la situació al respecte i si és o no la mateixa en tots els països.


3.3.2 Família — moral — cultura


Allò que la societat comunista ha de fer amb les relacions corresponents, és a dir, alliberar-les de qualsevol caràcter no personal, no humà (per exemple en el matrimoni o en l'esclavitud econòmica dels fills respecte dels pares), i fer-les lliures i purament humanes. El Manifest és molt fosc sobre aquest punt, probablement per manca de maduració del problema. Així per exemple, el Manifest presenta al proletariat deslliurat del passat cultural, com si no tingués res a veure amb les conquestes de la humanitat sota la dominació d'altres classes (per exemple, una d'aquestes conquestes és la ciència). Això és avui un punt de discussió important també.


Extracte de "Para leer el Manifiesto Comunista", text de MSL editat clandestinament pel PSUC l'any 1972
(Traducció de Pere de la Fuente)

Un fantasma ronda per Europa


Un fantasma ronda per Europa

El novembre de 1847 van rebre Marx i Engels l'encàrrec de la Lliga dels Comunistes de redactar una exposició breu dels objectius de l'associació i dels coneixements en què es fonamentaven aquests objectius. La versió definitiva del text que va satisfer aquest encàrrec és més obra de Marx que d'Engels. És el Manifest comunista, que va aparèixer el febrer de 1848.

Febrer de 1848: dos o tres dies abans de l'aparició del Manifest esclata a França una revolució que es pot considerar com l'última en què la classe obrera d'aquest país ha promogut inconscientment, amb la seva lluita i els seus morts, els interessos de la classe burgesa, o la primera en la qual s'ha adonant d'això; el juny del mateix any els obrers de París es llançarien de nou a la insurrecció, però aquesta vegada contra la classe empresarial a la qual el febrer havien portat definitivament al poder.

El Manifest comunista preveia una revolució, així com l'onada revolucionària que a partir de París va sacsejar gran part de l'Europa occidental i central, fins i tot Alemanya. En molts punts, els autors del Manifest avançaven previsions que no es varen complir. Però allò sorprenent és que es complís en línies generals amb aquesta precisió la previsió d'una crisi revolucionària.

El Manifest comunista era un fullet de només vint-i-sis pàgines, en les quals es condensaven coses diverses: una sencera explicació de la història (cinquanta-quatre paràgrafs), la relació entre els comunistes i la resta de la classe obrera (setanta-sis paràgrafs) i la política dels comunistes en la conjuntura de 1848 (onze paràgrafs); els autors troben encara espai en aquelles vint-i-sis històriques pàgines per a una crítica de les diferents corrents socialistes i comunistes (cinquanta-sis paràgrafs). Malgrat que en el Manifest falten alguns conceptes científics d'importància en el marxisme, la intensa condensació del text indica que els seus autors dominaven ja amb molta seguretat l'esquema general de la seva concepció.

En la primera part ("Bourgeois i proletaris") Marx i Engels expliquen la història documentada de totes les societats com història de les lluites de classes. "Lliures i esclaus, patricis i plebeus, nobles i serfs de la gleva, mestres artesans agremiats i fadrins, en un mot, opressors i oprimits s'han trobat sempre en oposició entre ells, i han sostingut una lluita ininterrompuda, adés amagada, adés oberta, una lluita que acabà sempre amb una transformació revolucionària de tota la societat, o bé amb la destrucció comuna de les classes combatents."

En la història d'Europa aquesta última possibilitat —la catàstrofe comuna de les principals classes en lluita— va ocórrer per última vegada fins ara amb la caiguda de l'Imperi Romà d'Occident. Després, la lluita de classes, la història europea, s'ha desenvolupat sense ruptures civilitzatòries tan profundes, fins a constituir el sistema capitalista, dominat per la classes a la qual s'acostuma anomenar "burgesia" en record del seu origen urbà (als "burgs").

El Manifest exposa els dos aspectes, característics en la seva unió, de la societat capitalista: per una banda l'enorme creixement de les forces productives i de la riquesa, en comparació amb les societats anteriors; per altra, la destrucció dels lligams personals, qualitatius i individualitzats, entre les persones: "En el seu domini de classe tot just centenari, la burgesia ha creat forces de producció més abundants i grandioses que no havien fet totes les generacions pretèrites plegades." Però també: "Allí on ha arribat al poder, la burgesia ha destruït totes les relacions feudals, patriarcals, idíl·liques. Ha esquinçat sense pietat tot el bigarrament de vincles feudals que lligaven els homes als seus superiors naturals, i no ha deixat entre home i home cap altre vincle que no sigui l'interès ni i el "pagament al comptat" sense entranyes. Ha ofegat en les aigües glaçades del càlcul egoista les santes esgarrifances de l'exaltació religiosa, de l'entusiasme cavalleresc, de la malenconia dels ciutadans medievals. Ha diluït la dignitat personal en el valor de canvi..."

De totes maneres, aquestes conseqüències morals o culturals del capitalisme no són tota la causa, ni la causa principal, de la possibilitat d'una revolució que superi aquesta societat. En realitat, ni tan sols es pot dir que tals efectes siguin només nocius. Els lligams idíl·lics precapitalistes eren en gran part recobriment hipòcrita d'una realitat vital molt més sinistra, que el capitalisme ha posat al descobert: "En un mot: la burgesia ha posat, al lloc de l'explotació disfressada amb il·lusions religioses i polítiques, l'explotació oberta, desvergonyida, directa, a seques."

Allò que possibilita la superació de la societat capitalista és la contradicció entre la tendència a incrementar les forces productives i les "relacions de producció" (les relacions en què entren els homes dividits en classes) que són el marc en el qual es mouen aquelles forces. Aquesta contradicció es manifesta de moltes maneres, recorda el text malgrat la seva brevetat. Per exemple: el capitalisme ha augmentat molt la productivitat del treball i, tanmateix, augmenta també la duresa laboral de la vida dels nens i de les dones, per no parlar ja de l'obrer industrial adult. O també: el capitalisme ha fet plenament social el treball, la producció, fins al punt que ni tan sols és ja concebible un treball artesà aïllat, que no depengui profundament de la resta de les activitats productives; i a la "fàbrica", el lloc per antonomàsia del treball capitalista, els treballadors són com membres d'un organisme col·lectiu que és el vertader productor; tanmateix, les relacions de producció capitalistes no són gens socialitzades, sinó individualistes i privatistes. O també, amb paraules del Manifest: "Des de fa dècades la història de la indústria i del comerç no és més que la història de la revolta de les forces modernes de producció contra les condicions modernes de producció, contra les relacions de propietat que són les condicions de vida de la burgesia i del seu domini. N'hi ha prou enumerant les crisis comercials que amb les seves reaparicions periòdiques plantegen d'una manera sempre més amenaçadora el problema de la persistència de tota la societat burgesa. En les crisis comercials s'anihila regularment una gran part no solament dels productes fabricats, sinó també fins i tot de les forces de producció ja creades. En les crisis esclata una epidèmia social que hauria semblat un contrasentit a totes les èpoques pretèrites; l'epidèmia de la superproducció. Tot de cop la societat es troba arrossegada en una situació de barbàrie momentània; una carestia, una guerra general d'extermini semblen haver-li substret tots els queviures; la indústria, el comerç semblen arruïnats, i per què? Doncs perquè posseeix massa civilització, massa queviures, massa indústria, massa comerç. Les forces productives que es troben a la seva disposició ja no serveixen més per a fomentar la civilització burgesa i les relacions de propietat burgeses; ben al contrari, han esdevingut massa potents per a aquestes relacions que ara els són un obstacle; tan aviat com superen aquest entrebanc arrosseguen tota la societat burgesa en el desordre i posen en perill l'existència de la propietat burgesa. Les relacions burgeses s'han fet tornat massa estretes per a contenir les riqueses que produeixen. Per quins mitjans supera la burgesia les crisis? D'una banda amb la destrucció obligada d'una gran quantitat de forces de producció, de l'altra banda amb la conquesta de nous mercats i amb l'explotació més intensificada dels mercats ja existents. I de quina manera, això? Doncs de tal manera que prepara crisis més generals i més violentes encara, i redueix els mitjans de prevenir aquestes crisis."


Però la contradicció present en el desenvolupament capitalista no dóna més que la possibilitat d'abolir i superar el sistema: amb només la manca de coherència lògica o estructural no hi ha prou perquè sigui superada una cosa que és d'alguna manera viva, composta de vides, com és la societat. Les contradiccions internes són només "armes" empunyant les quals es pot enderrocar un desordre social, allò habitualment anomenat "l'Ordre". "Però la burgesia no ha fabricat solament les armes que li porten la mort; també ha creat els homes que empunyaran aquestes armes: els treballadors moderns, els proletaris." Aquests han de prendre consciència de la possibilitat que se'ls ofereix si combaten units contra el mal que els oprimeix. El Manifest comunista acaba amb la divisa ja cèlebre: Proletaris de tots els països, uniu-vos!


Fragment de l'article "Karl Marx" de l'Enciclopèdia Universitas, Editorial Salvat, Barcelona, 1974.

Original datat 21/11/1973
(Traducció de Pere de la Fuente)

Pròleg al Convit de Plató


Fragments del pròleg de Manuel Sacristán al Convit de Plató



Esquema de la composició i contingut del discurs de Sòcrates-Diotima (201d-212c)


A) Declaració de principi, feta irònicament: no es tracta d'atribuir tota qualitat excel·lent i tota virtut imaginable a l'objecte elogiat: es tracta de trobar i de dir la veritat.

B) Posició metòdica: Sòcrates recull la proposta d'Agató, segons la qual el tractament del tema ha de consistir en una exposició del que és l'amor i després en l'exposició dels seus efectes.

C) Primera fase del discurs (fase irònica).

Diàleg de Sòcrates amb Agató

1. L'amor és una entitat relativa a una altra cosa: és amor d'alguna cosa.


2. L'objecte de l'amor és allò de què ell manca.


3. L'amor, segons el mateix Agató, és amor de la bellesa i de la bondat.


4. Per tant, l'amor ha d'estar mancat de bellesa i de bondat.



D) Segona fase del discurs (fase maièutica).

Diàleg de Sòcrates amb Diotima

a) Part filosòfica.

a.1) Naturalesa de l'amor

1. El fet que l'amor estigui mancat de bellesa i de bondat no vol dir que sigui lleig i dolent: doctrina dels éssers intermedis, com la filosofia, que ho és entre la ignorància i la ciència.


2. Si l'amor no és bonic ni bo, no pot ser un déu: és un dimoni, un ésser intermedi -i intermediari- entre déus i homes.


3. L'amor és també intermedi entre riquesa i pobresa, entre possessió i mancança (mite del naixement de l'amor).


4. L'amor en general és desig del bé i de la felicitat.


5. Però la paraula "amor" s'utilitza més pròpiament per designar una manera d'aspirar al bé i a la felicitat: aquesta manera és la comunitat entre els éssers humans.


6. Aquesta recerca del bé i de la felicitat per la comunitat humana, l'amor, doncs, en sentit propi, consisteix a engendrar en bellesa, segons el cos i segons l'ànima: distinció dels dos amors.



a.2) Efectes o beneficis:

7. Sent el desig d'engendrar en bellesa una necessitat imperiosa, l'amor la satisfà, tot asserenant l'home i fent-lo feliç.


8. Al mateix temps, satisfà amb aquest engendrament -i de l'única manera possible per a l'home- l'ànsia d'immortalitat, ja sigui engendrant fills (en la bellesa corporal) ja sigui engendrant deixebles i obres (bellesa espiritual).



b) Part científica.

9. L'exercici correcte de l'amor, començant per la bellesa corporal per passar a la bellesa moral, porta al coneixement d'allò que hi ha d'idèntic en tota cosa bella.


10. Allò que hi ha d'idèntic en tota cosa Bella és la Bellesa en si, la idea o forma "Bellesa".




El discurs de Sòcrates al Convit és una exposició de pensament platònic en un ambient especialment allunyat de preocupacions científiques: per aquest motiu hi ha una desproporció entre la part filosòfica, no estrictament científica del discurs, i la part dedicada a allò que Plató considera ciència: la teoria de les idees o formes pures o éssers en si.


Molts platonistes veuen en la frase de Diotima (209b-210a) que antecedeix a allò que designem com a part científica una al·lusió a la probable participació de Plató en els misteris religiosos aliens a la religió oficial naturalista i materialista dels grecs, i al possible entroncament de la seva filosofia amb aquests sistemes. Diotima diu: "Bé, doncs: en aquests misteris de l'amor, també tu, Sòcrates, podries ser-hi iniciat; quant a la iniciació completa i al seu grau més alt, la contemplació, que requereixen d'aquesta instrucció prèvia, si és que s'ha de seguir el recte camí, no sé si fores capaç d'arribar-hi. Jo te'n parlaré -féu ella-, i hi posaré la millor voluntat; tu intenta de seguir-me en la mesura de les teves possibilitats". Atès allò que segueix a aquesta frase -el camí de l'amor cap a la idea "Bellesa"-, sembla més correcte interpretar-la com al·lusió al fet que la conversa està portada al marge de la pura ciència platònica i del cercle socràtico-platònic pròpiament dit. Deixant de banda el fet probablement cert que el pensament platònic hagi tingut (en passat, perquè això és avui dia difícil d'establir i, a part d'això, mancat de virtualitat filosòfica) una cara mística, la realitat textual és que el "misteri" que cal conèixer per entendre allò que Diotima diu després de la seva críptica advertència és senzillament la teoria de les Idees.

El discurs comença amb dues puntualitzacions: l'afirmació que tot tractament d'un tema -per més que es tracti d'un elogi- ha de cercar la veritat; i l'acceptació de la prevenció metodològica introduïda per Agató.


Després comença Sòcrates a parlar d'acord amb l'esquema clàssic que Plató ens ha transmès: una primera fase irònica, o de destrucció de les opinions sense fonaments dels seus interlocutors, i una segona fase maièutica, en la qual es dóna a llum la veritat ("maièutica" significa "tocològica").


La part irònica està desenvolupada amb l'instrument fonamental del pensament socràtico-platònic: l'anàlisi lògica, que desfà les opinions sense fonaments portant als seus sostenidors fins a una contradicció lògico-formal. No caldria objectar res a aquesta part si no contingués un sofisma de certa influència en el desenvolupament de tot el discurs; el paralogisme en qüestió es troba recollit en el punt 2 de l'esquema: "l'objecte de l'amor és allò que li manca". L'afirmació correcta seria: "l'objecte de l'amor és allò de què està mancat el subjecte de l'amor". Totes les altres atribucions es referirien llavors no a l'amor, sinó al subjecte que ama (es tracta d'un sofisma per ambigüitat de la paraula "amor").


La fase maièutica comença amb una primera part en la qual es desenvolupa la doctrina de les coses intermèdies: l'amor al saber (filosofia), la recta opinió -intermèdies ambdues entre la ciència i la ignorància-, l'amor -entre la possessió i la mancança absoluta-, etc... La teoria dels termes mitjans inclou també en germen un sofisma per equivocitat del terme "metaxy", que unes vegades s'utilitza significant "intermedi" i altres amb la significació d'"intermediari"; però aquest sofisma no té conseqüències per al desenvolupament final perquè, tal com Diotima el planteja, l'amor és realment intermedi entre possessió i mancança absoluta i intermediari entre ambdues (ja que per passar de mancança a possessió cal com a mínim desitjar posseir, és a dir, amar).


En aquesta primera part de la fase maièutica s'accepten conceptes mítics explicatius (punts 2 i 3, per exemple) i es cerca en general una exposició plausible d'allò que és l'Amor, sense posar aquesta explicació en connexió amb una teoria general de la realitat, és a dir: sense fer ciència. Hem anomenat "filosòfica" a aquesta part perquè el mateix Plató dóna peu a això presentant la filosofia com a terme mitjà entre el saber i el no saber, i al mateix amor com per necessitat "filòsof".

Juntament amb els sofismes indicats -que són, dit sigui de passada, molt menys nombrosos que en els altres discursos- l'esforç per glorificar l'amor homosexual masculí, ignorant, a més a més, el femení d'idèntica naturalesa, contribueix a envilir el discurs de Sòcrates-Diotima. En un determinat moment, cap al final (211b), el text és d'una sorprenent deshonestedat intel·lectual: Sòcrates-Diotima ha fet la distinció entre amor del cos i amor de l'ànima, entre amor que recerca la descendència física i amor que recerca la descendència espiritual. Portada la distinció tan rotundament que ni tan sols es considera la possibilitat de la concurrència de ambdós amors en un mateix ésser humà, no hi hauria cap raó interna -és a dir, permesa pel raonar de Diotima- per donar base física al segon amor, al desig aristocràtic de perpetuar-se només segons l'esperit. I, tanmateix, Plató dóna base física a aquest amor, malgrat que limitant-la en el temps com a una fase del camí de l'amor cap a la bellesa en si. Aquesta tesi, d'una estructura racional tan feble com escassa és la seva qualitat moral, és la base del famós "cercle amorós de l'Univers" del platonisme medieval i renaixentista. La tradició platònica ha tingut al llarg de la història una notable propietat transmutadora una virtut de rei Mides literari que converteix buidetats teòriques en formosors literàries de les quals, a més a més, s'acostuma a dir que amaguen tresors d'ardorós espiritualisme i elevada moral.


La buidetat que comentem (Convit 211b) ve, a més a més, envoltada d'una formidable ignorància de la dona, com si aquesta fos un ésser absolutament desproveït de relació amb el tema de l'amor a l'esperit. Abans de dissimular aquestes tares del discurs socràtico-platònic, el lector d'esperit científic ha de considerar-les seriosament i descobrir el fet que les provoca i alimenta: la presència d'una determinada societat.


El fet que Sòcrates pretengui que no parla pel seu compte, sinó que es limita a exposar allò que li va ensenyar Diotima de Mantinea, una dona d'ofici gairebé sacerdotal, pot ser interpretat com un desig de no ofendre a Agató, substituint-lo en el paper de persona refutada: o bé com una deliberada al·lusió a l'aspecte religiós o ocultista de la filosofia platònica; o potser com a un procediment enginyat per aconseguir ambdós objectius.


La primera interpretació sembla pressuposar la historicitat del convit que dóna nom al diàleg, però es pot argüir també sense aquest pressupòsit, és a dir, explicant que convé al desenvolupament de la peça teatral que és el Convit el que el personatge Sòcrates no vulgui ofendre el personatge Agató, el seu amic i hoste.



* * *



El Convit apareix en totes les cronologies com un diàleg del període mitjà, del període en el qual Plató ha elaborat ja el sistema per virtut del qual es considerat un filòsof clàssic, i no ha percebut o tractat encara les dificultats fonamentals, els punts crítics del seu sistema (el que ocorre probablement a partir del Parmènides).

A part dels motius formals per considerar-lo així (en especial les dades estilomètriques) hi dues raons de fons que imposen aquest criteri:


1a El Convit pressuposa (sense tractar-la) la teoria de les idees, que es troba subjacent a tota l'explicació sobre el "camí de l'amor".


2a El Convit sembla ser una aplicació d'aquesta teoria, feta per a "llecs", per a persones allunyades de preocupacions filosòfiques. Aquesta intenció suposa en el seu autor la confiança en un sistema ja cristal·litzat.


El tema explícit del Convit -l'amor- potser no té importància. D'allò que sembla tractar-se substancialment és d'un tema metodològic i educatiu: el tema metodològic es desenvolupa mitjançant la confrontació d'uns discursos (sobre l'amor), aliens a la ciència platònica, amb l'altre (el de Sòcrates-Diotima) que si no desenvolupa aquesta ciència, al menys la pressuposa i aplica. I l'aplica amb finalitats pedagògiques, amb l'objectiu de promoure una "recta opinió" en les persones que escolten Sòcrates i amb el d'establir la naturalesa educativa de l'amor com a força que condueix al coneixement de la idea "Bellesa".




En el Convit, Plató exposa una idea clau de la seva recerca filosòfica: l'amor és una via d'accés privilegiat a la ciència; per l'amor i en l'amor l'home s'instrueix i pot elevar-se a l'Ésser i a la Veritat.